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BABEL CONTRA BABEL (ENSAYOS 3)

Rafael Sánchez Ferlosio

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Fragmento



Índice

Babel contra Babel

Presentación

A MANERA DE PREFACIO: Las azoteas de Damasco

ASUNTOS INTERNACIONALES

«Tibi dabo»

Por alusiones

La Humanidad y la humanidad

La magia de la rima y el carisma de la megafonía

Wojtyla ataca de nuevo

Argentina y los muertos sin adiós

La tiara gibelina

Prenósticas y abusiones

Apunte sobre la «Wiedervereinigung»

Un Moisés de tercera mano

A propósito de Fujimori

«DE RE MILITARI»

El ejército nacional

Palinodia

Sobre el retorno del mercenariado

El poder del fusil

Ordalía

SOBRE LA GUERRA, I

Eisenhower y la moral ecuménica

Sueño y vigilia en armas

Sharon-Josué

Hipótesis del «Belgrano»

Réplica a Benedetti

«Pacifismo zoológico»

Kissinger

LA PRIMERA GUERRA DE IRAK

Del myrto a la yperita

Recibe antes que nadie historias como ésta

Babel contra Babel

¿Bombardeada por unanimidad?

«Malos cristianos»

Irak por quinta vez

Mirage contra Mirage

INTERLUDIO

Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir

SOBRE LA GUERRA, II

«¿Tú de qué lado estás?»

Albright y Aznar

Catarsis

Susan Sontag

Berlusconi

Apuntes

Tú lo has querido

La hija de la guerra y la madre de la patria

LA SEGUNDA GUERRA DE IRAK

Lo que faltaba

Moros y cristianos

La amenaza del universalismo

Soberbia obliga

La belleza de la guerra

Las «guerras por-si-acaso»

Teodicea del universalismo

«Siempre es más tarde de lo que te piensas»

Luna nueva

«Fuego del infierno»

Ruido de libertad

Hipótesis de Faluya

Sgrena-Polinices

Glosa sobre Israel

La victoria es un absoluto

Universalismo como escatología

«Nenikékamen!»

ÚLTIMOS PARTES

Austerlitz

Sobre el rearme

La guerra empieza en la fragua

La lujuria de los bombarderos

Matar

APUNTES DE POLEMOLOGÍA

PROLEGÓMENO. Historia e «identidad»

God & Gun

Libro I. §§ 1-10

Libro II. §§ 11-15

Libro III. §§ 16-20

Libro IV. §§ 21-25

Libro V. §§ 26-31

Libro VI. §§ 32-43

Libro> VII. §§ 44-46

Libro VIII. §§ 47-59

APÉNDICE. Carácter y destino

A MODO DE EPÍLOGO. «Weg von hier, das ist mein Ziel»

ANEXO

O Religión o Historia

Notas

Sobre este libro

Sobre Rafael Sánchez Ferlosio

Créditos

Notas

Presentación

I

La labor de Rafael Sánchez Ferlosio como articulista y como ensayista (imposible en su caso, como se ha dicho ya en otro lugar, deslindar netamente las dos facetas) revela una gran amplitud de intereses, por mucho que sus reflexiones regresen una y otra vez a las mismas cuestiones fundamentales. Desde su particular puesto de observación, ese mirador que le ha procurado la media docena de periódicos —nacionales y extranjeros— que, según sus propias declaraciones, llegaba en otros tiempos a leer o al menos hojear diariamente, Ferlosio ha pasado buena parte de las últimas cuatro décadas escrutando atentamente la actualidad política y cultural no sólo española, sino también del mundo, perceptivo a toda suerte de fenómenos y de acontecimientos, sin descontar los que esos mismos periódicos registraban en sus páginas de sociedad, de comunicación, de religión o de deportes.

La primera colección de las colaboraciones de Ferlosio para la prensa, Homilía del ratón (1986), se presentaba dividida en dos secciones tituladas «Asuntos nacionales» y «Asuntos internacionales». Asumiendo esta divisoria, sin duda muy esquemática, se previó que los tomos segundo y tercero de esta edición de sus ensayos completos reunieran, por un lado, las piezas dedicadas a la cultura y la política españolas, y, por otro, las que prestan atención a hechos o aspectos de la actualidad mundial que tienen su foco fuera de las fronteras de España. En consecuencia, si en Gastos, disgustos y tiempo perdido se recogían los numerosos artículos dedicados por Ferlosio a asuntos como los nacionalismos peninsulares y las pasiones identitarias, el terrorismo etarra, los GAL, la tortura, el papel de la policía y el ejército en la España de la Transición o las políticas culturales de los gobiernos que se sucedieron tras el establecimiento de la democracia, en el presente volumen se recogen sus no menos numerosos artículos sobre asuntos como la guerra de las Malvinas, la situación en Israel y Oriente Próximo, las dos guerras de Irak, la política exterior de Estados Unidos o la del Vaticano en los tiempos de Wojtyla.

Tanto en un caso como en otro, la diversidad de las piezas reunidas es atravesada por unos pocos temas recurrentes que, como líneas de fuerza, contribuyen a amalgamarlas. En el presente volumen, el tema que más claramente contribuye a ello es, sin duda, el de la guerra. Más en concreto, «el actual estado de guerra permanente de la humanidad». En torno a él orbitan una serie de conceptos —«soberbia», «amenaza», «victoria», «venganza», «castigo»— que, sumados, articulan una perspectiva especialmente penetrante de los hechos que en cada ocasión se consideran.

Es notable, en la ensayística de Ferlosio, cómo esas cuestiones fundamentales a las que se ha dicho que una y otra vez regresa constituyen, de hecho, una especie de punto de fuga hacia el que inevitablemente convergen sus análisis y sus reflexiones. La cuestión de la patria, por ejemplo, que tan importante papel desempeñaba en el volumen anterior, de nuevo se revela aquí sustancial, pese al tan distinto contexto en que interviene. El «fetiche de la identidad», tan íntimamente ligado a ella, emerge en estas páginas como una de las fuerzas motrices de la guerra. Pues si toda identidad es antagónica, como dice Ferlosio, la de la patria o nación lo es del modo más mortífero, por cuanto la guerra no es otra cosa que «el trance de máxima autoafirmación de una patria en cuanto patria, de exaltación y plenitud de toda nación como nación». Una afirmación ésta que actúa como bisagra entre Gastos, disgustos y tiempo perdido y el presente volumen, sugiriendo cómo, con independencia de que pertenezcan a un ámbito «nacional» o «internacional», el interés de Ferlosio por los asuntos de que se ocupa surge de un común núcleo de preocupaciones que se proyectan sobre todos ellos.

II

El título de este volumen repite el de uno de los artículos que contiene, «Babel contra Babel» (1990), donde se plantea un esclarecedor y decisivo contraste entre «la antigua y auténtica ética de guerra» y la «ética universalista» que en la actualidad justifica y fomenta un constante aprovisionamiento de armas y que, «por impulso de su propio absolutismo», tiende a invertir el sentido de sus designios declarados, abocándonos a una «directa regresión a la barbarie».

El contenido y la estructura del volumen modulan un discurso sorprendentemente compacto y coherente, tanto más si se tiene en cuenta que se reúnen aquí textos escritos, según se ha dicho ya, en el transcurso de más de tres décadas.

A modo de prefacio se da «Las azoteas de Damasco», un texto de 1992 que plantea abiertamente la pregunta de qué es la guerra, y que dirige la búsqueda de cualquier respuesta mínimamente plausible hacia donde Ferlosio intuye que se encuentra la explicación más cabal: hacia «el elemento de tenebrosa y arcaica irracionalidad que se manifiesta en el amor a la victoria como fin en sí mismo».

La primera sección, «Asuntos internacionales», recoge algunos de los artículos que, bajo este mismo título, incluía ya Homilía del ratón (1986), a los que suma unos cuantos posteriores en el tiempo pero que, como aquéllos, plantean, casi siempre a partir de un asunto de actualidad, reflexiones de alcance mucho más amplio. No debe extrañar la relativa insistencia sobre cuestiones ligadas a la Iglesia católica y al papado de Juan Pablo II (por las que Ferlosio nunca ha dejado de profesar un vivo interés, patente en la glotonería con que hasta hoy mismo sigue leyendo Alfa y Omega, el «semanario católico de información» que se distribuye todos los jueves con el diario ABC): los artículos que se ocupan de ellas ponen en evidencia el importante papel desempeñado en la política internacional por los intereses y las alianzas del Vaticano, y en conjunto sugieren la importancia que la religión, en general, sigue teniendo a la hora de orientar y de justificar según qué empresas guerreras.

«De re militari», conjunto de textos sobre la institución del ejército, explora el papel que éste tiene en la constitución de los estados y la naturaleza de sus relaciones con la ciudadanía. El núcleo de esta sección es la primera y al cabo única entrega de un notable y polémico ensayo titulado originalmente Campo de Marte, del que se anunció una segunda parte que sólo llegó a concretarse en forma de sucesivas «palinodias».

La tercera sección entra de lleno en el asunto central de este volumen: la guerra. De hecho, buena parte del contenido de este tomo coincide con el de un libro que compila la mayor parte de los escritos dedicados por Ferlosio a este tema: Sobre la guerra (2007). Tanto es así, que los editores tuvimos la tentación de armar este volumen a imagen y semejanza de aquél. Varias consideraciones nos disuadieron: la primera, la decisión de no segregar, como se hace en aquel libro, fragmentos de ensayos mayores; pero, sobre todo, la determinación de dar cabida a textos que abordan asuntos «colaterales» al de la guerra, como los tratados en las dos secciones anteriores y, muy en particular, el tardío e importante «God & Gun». Por otro lado, Sobre la guerra ofrecía una estructura muy diversificada, que se avenía mal con el que viene siendo uno de los criterios conforme a los cuales se ordenan los textos reunidos en los sucesivos volúmenes de esta edición de los Ensayos de Ferlosio: el de respetar en el marco de cada uno, dentro de lo que cabe, la secuencia cronológica, al efecto de permitir apreciar el progresivo desarrollo de ciertas ideas clave, la recurrencia y la resonancia de ciertos motivos.

«Sobre la guerra, I» contiene, así, ordenados cronológicamente, los artículos sobre esta materia escritos por Ferlosio durante un período que abarca de 1981a 1985. Poco más adelante, en «Sobre la guerra, II», se agrupan los escritos durante el período comprendido de 1996 a 2002. El hiato de más de una década entre una y otra secuencia de artículos se justifica, entre otras razones, por la atención específica prestada por Ferlosio a una guerra en particular: la bautizada en su día como «guerra del Golfo» (1990-1991); también, cabe suponer, por la dedicación a los preparativos de un notable ensayo que aquí se da a modo de «interludio», «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir», publicado en 1992 pero escrito en 1987-1988.

Como prolongación —antes que como contrapunto— de las dos secciones que discurren, muy abiertamente, «sobre la guerra», se dan, a continuación de una y otra, dos tituladas, respectivamente, «La primera guerra de Irak» y «La segunda guerra de Irak». El contenido de ambas repite, sin alteraciones, el de las secciones homónimas del mencionado libro de 2007. Conviene reparar en que Ferlosio no empezó a colaborar con cierta asiduidad en la prensa hasta bien entrada la década de 1970, de modo que los conflictos armados de los que ha sido espectador y ha podido hacer un seguimiento a través de los medios de comunicación, y sobre los que, en cuanto tal, ha tenido la oportunidad de pronunciarse mientras se desarrollaban, son los que han tenido lugar en las últimas cuatro décadas. A algunos de ellos —como las sucesivas guerras árabe-israelíes, la guerra afgano-soviética (1978-1992), la guerra de las Malvinas (1982), la guerra de Kosovo (1996-1999) o la guerra de Afganistán de 2001-2015— sólo se refiere ocasionalmente (si bien la creación del Estado de Israel, sus alianzas y su política son materias de las que se ocupa con frecuencia); por otro lado, quedan, en cierto modo, fuera de su campo de observación los que transcurren en lugares remotos, sin la implicación más o menos directa de las potencias —y las lentes— de Occidente. Por sus características particulares, que él mismo se ocupa de precisar y comentar, el conflicto que —entre los contemporáneos— acapara con más insistencia la atención de Ferlosio es el de Irak, con sus dos episodios de guerra más o menos declarada (los de 1990-1991 y 2003). Es en torno a las dos «guerras de Irak» sobre las que vuelca de modo continuado su atención, abriéndose paso a través de las fraseologías que las envuelven.

Ya se ha aludido al ensayo que sirve de «interludio» a las secciones «sobre la guerra» y sobre las dos «guerras de Irak». «Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir» profundiza en lo que Ferlosio llama «el pragma de la amenaza» y la fatalidad que conlleva.

La sección titulada «Últimos partes» emplea irónicamente esta expresión de resonancias castrenses para dar título a un puñado de textos relativamente recientes en los que Ferlosio sigue dando vueltas, siempre a raíz de hechos relacionados con la actualidad internacional, a cuestiones ya sondeadas en artículos anteriores.

El título de la última sección de este volumen, «Apuntes de polemología», valdría también para el volumen en su totalidad, que bien admite ser descrito como eso mismo: un conjunto de apuntes sobre la guerra, sobre su origen y sobre los factores que la determinan, siempre conforme al significado que atribuyó a este neologismo —el de polemología— el sociólogo francés Gaston Bouthoul, quien lo inventó en 1946. El peso de esta sección recae sobre uno de los últimos ensayos extensos escritos por Ferlosio, «God & Gun», publicado en 2008 pero cuyo impulso remonta a diez años atrás. El ensayo proporciona profundidad de campo a las reflexiones que lo preceden a lo largo de todo el libro, y es complementado, a modo de apéndice, por el texto del discurso leído por Ferlosio al recibir el Premio Cervantes en abril de 2004, «Carácter y destino».

Después de «Weg von hier, das ist mein Ziel», un breve «epílogo» que sirve de hermoso contrapunto a la cuestión planteada en «Carácter y destino», se da como anexo un texto muy singular, resultado de las anotaciones tomadas por Ferlosio en 1984 para responder a un cuestionario que, destinado a una conversación pública que habían de mantener los dos, le planteó José Luis López Aranguren. Ferlosio no llegó a responder a todas las preguntas de Aranguren, pero en las respuestas que alcanzó a desarrollar (sin llegar a leerlas en la ocasión para la que fueron escritas, como era inicialmente su propósito) plantea con mucha anticipación cuestiones que enlazan, como se verá, tanto con algunos pasajes de «God & Gun» como con algunos de los artículos más antiguos de este volumen, reunidos en la sección titulada «Asuntos internacionales».

III

La acumulación de piezas que —aunque escritas en el transcurso de varias décadas y a propósito de circunstancias a veces muy dispares— rondan un mismo tema hace especialmente patente, por muy amplio que sea éste, la recurrencia de determinadas ideas, de determinados motivos, de determinados conceptos y razonamientos que a menudo se despliegan sucesivamente a modo de variaciones. No es de extrañar, así, que a lo largo de este volumen se repitan citas, ejemplos, paralelismos destinados a ilustrar argumentos comunes, como no lo es tampoco que se acuda reiteradamente a ciertos autores —Max Weber, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Thornstein Veblen, Karl Bühler, pero también los historiadores griegos y romanos, los Padres de la Iglesia, los cronistas castellanos de los siglos XV y XVI, Hegel, Ortega, Machado, entre otros— a los que Ferlosio declara abiertamente volver una y otra vez en sus propios discernimientos. Se ha hablado más arriba de líneas de fuerza que no sólo afianzan la coherencia y la solidez del conjunto de los materiales aquí reunidos, sino que establecen además conexiones con los contenidos de los otros volúmenes que integran esta edición. El rastro de tales líneas de fuerza se reconoce precisamente en esas reiteraciones a las que se alude y sobre las que se llama ocasionalmente la atención en las notas añadidas al final de este libro.

Sobre estas notas conviene advertir de nuevo —como ya se hacía en Gastos, disgustos y tiempo perdido— que no solamente dan noticia de la procedencia de los textos, destacando eventualmente las resonancias que éstos comparten con otros del mismo Ferlosio, sino que además tratan de refrescar en la memoria del lector las circunstancias que los inspiran o a las que remiten, esclareciendo alusiones que —por demasiado pasajeras, a veces— pueden resultar oscuras o incomprensibles, documentando hechos, nombres o situaciones que pueden no ser de dominio común y complementando la información sobre determinadas fuentes bibliográficas. Debido a la amplitud del horizonte de referencias que maneja Ferlosio, la tarea de allanar con informaciones siempre muy básicas (cosechadas de la consulta de enciclopedias y hemerotecas por lo general virtuales) las eventuales perplejidades del lector resulta, en rigor, interminable, y se ha acometido asumiendo un importante margen de subjetividad, por lo demás inevitable en una tarea como ésta. Es difícil distinguir con seguridad cuándo se omiten aclaraciones seguramente necesarias o cuándo se hacen otras superfluas, a riesgo de impacientar al lector. En este último caso, sirva de descargo el hecho de que las notas no llevan llamada de ningún tipo, de modo que el lector necesitado de esas aclaraciones deberá acudir a las notas sin garantías de encontrarlas, compensándole quizá de la molestia que se haya tomado el disponer en ellas de otras informaciones que acaso no buscaba.

El índice de nombres que figura al final del volumen brinda, como ocurre en todos los anteriores, una herramienta de consulta, especialmente útil en este caso.

Sin miedo a repetirnos, pues se repiten en cada ocasión los motivos que la justifican, los editores queremos hacer constar una vez más nuestra gratitud a Tomás Pollán y a Gonzalo Hidalgo Bayal por su amistosa complicidad. También a Lorena Bou, a Carles Mercadal y a Miquel Arderiu, por la vigilancia y el rigor empleados en la revisión de los textos. A Laura Díaz y a Ferran Nerín por su ayuda con la documentación y con el índice de nombres. Y siempre, claro está, a Rafael Sánchez Ferlosio, por su inestimable ejemplo, por su amigabilidad y por su confianza.

Ignacio Echevarría
Septiembre de 2016

A MANERA DE PREFACIO

Las azoteas de Damasco

El cuartel del hoy extinto Regimiento de Regulares de Tetuán número 1, en el que yo cumplí, como soldado raso, mi servicio militar, estaba emplazado en un lugar donde ya el mero sentido de la verosimilitud sugería haberse asentado la fortaleza mora que, en otros tiempos, defendía la ciudad, y de la que quizá procediesen los cañones capturados en su toma por el general O’Donnell y con cuyo bronce fueron fundidos los leones que todavía hoy flanquean la escalinata de acceso al Congreso de los Diputados. Por lo demás, la toponimia popular conservaba para mi cuartel precisamente el nombre de «La Alcazaba», o sea ‘La Fortaleza’, aunque yo no recuerdo que se conservase ningún vestigio de la construcción mora precedente. Las edificaciones del cuartel estaban asentadas en la cima llana o allanada de un escarpe vertical de unos veinte o veinticinco metros de altitud, contra cuyo mismo pie venían a apoyarse las últimas casas de la vieja ciudad mora. Por ese frente, el cuartel tenía una balaustrada que se asomaba al borde mismo del escarpe y desde la cual podía uno contemplar, extendida a sus pies, toda Tetuán. Aquí delante, en primer término, desde la propia base del escarpe, la medina, la ciudad mora amurallada; más lejos, en segundo término, de murallas afuera, la llamada «ciudad europea». El apiñamiento de la edificación, de cuya uniformidad de altura sólo sobresalían los alminares, le daba a la medina un cuerpo tan compacto de ciudad que apenas se dejaba ver aquí y allá algún tramo de sus intrincadas calles. De hecho, éstas atravesaban en múltiples lugares bajo pasajes cubiertos por encima de los cuales se unían las casas de una y otra acera. Así que no era extraño que, desde lo alto de la balaustrada, uno tuviese la impresión de que podría haber recorrido la medina entera por lo alto de las casas, simplemente saltando de terrado en terrado, sin tener que bajarse al nivel de la calle ni una sola vez. Aunque, por lo que yo recuerdo del clima tetuaní (singularmente caracterizado, al igual que la punta española de Tarifa, por el célebre «levante»), no me parezca suficientemente justificada por la pluviometría, la tradición edilicia de Tetuán se mantenía firmemente fiel —en lo que se refiere, por supuesto, a la medina— al sistema de terrado. Tampoco en Almería se ven, o se veían por entonces, apenas casas con cubierta de tejas y predominaba el terrado o azotea, pero allí está mucho más justificado por la pluviometría, en tanto que en mis recuerdos de Tetuán no faltan días de fuertes aguaceros. Pero tal vez respecto de una ciudad islámica sea un error relacionar necesariamente el sistema edilicio de terrado con la pluviometría. Tengo razones para sospechar que el terrado, tan característico de la edilicia islámica, ya no responde al hecho de que la escasez de lluvia —predominante en el área del islam— lo permita en su edilicia, sino al de haber asumido otra función. Y para conocer esa función —ya fuese originaria o advenediza— no había más que asomarse a media tarde, cuando la fuerza del sol iba ya de vencida, al alto mirador del cuartel de Regulares, y extender la mirada sobre la medina. Si al nivel de las calles, prácticamente invisibles desde aquella altura, una ciudad, la ciudad de los hombres, proseguiría sin duda, a aquellas horas, en sus afanes, sus trasiegos y sus relaciones, al nivel, bien visible en cambio, de los terrados o azoteas, otra ciudad, la ciudad de las mujeres y los niños,[1] hacía su aparición. Con sus ligeras túnicas de colores muy claros, con sus movimientos dulces y apacibles, muchachas, madres, ancianas poblaban las blancas azoteas, hablaban, se saludaban de una a otra, cuidaban de sus niños —los varones nunca mayores de los siete u ocho años—, se peinaban y gozaban la tarde luminosa al sol que ya iba buscando el horizonte. En una palabra, la función del terrado o azotea era servir de exterior, de lugar de expansión y de recreo para las encerradas mujeres del islam.

Ya sé que la casi cinco veces milenaria, la califal ciudad de Damasco tiene que haberse visto mil veces más zarandeada y alterada por la Historia, o sea por la guerra, y hasta mucho más europeizada por el vigoroso colonialismo francés, pero, con todo, a falta de otro recurso que la imaginación, tuvo que ser sobre el único modelo de ciudad islámica de que disponía, el de la pequeña Tetuán, como yo me representé las azoteas de Damasco cuando una noticia de guerra me lo hizo necesario. En un determinado trance de la guerra del Yom Kippur los Phantom israelíes lanzaron un raid sobre Damasco. Como para hacer aún más azul ese cielo de batalla, al oeste de mi Damasco imaginaria se divisaba casi encima el Antilíbano y la siempre nevada cumbre del Hermón, mientras, al este, el Barada, partido en siete ríos y en innumerables acequias por la antigua sabiduría hidráulica de los árabes, abrevaba con sus aguas el inmenso oasis. El raid israelí no cogió desprevenidos a los sirios, que disponían en aquella ocasión de bien nutridas baterías de cohetes perseguidores tierra-aire, capaces de rectificar su trayectoria en vuelo con arreglo a los quiebros del avión; como, además, estos cohetes eran trazadores, pues dejaban tras sí, al igual que los aviones, la estela de su recorrido, la persecución quedaba espectacularmente dibujada, explicada, contra el luminoso azul, y la batalla se estaba librando sobre el mismo cielo de Damasco. Pero su población no bajó a protegerse del peligro a los sótanos y a los refugios, sino que mujeres, niños, ancianos, la ciudad entera subió a las azoteas, y cada vez que uno de sus cohetes alcanzaba un phantom enemigo aniquilándolo en el aire o haciéndolo precipitar seguido de una negra estela de humo toda Damasco prorrumpía en un inmenso alarido de triunfo y alegría.

Uno no dejará de preguntarse nunca qué es la guerra. ¿Es el terrible flagelo de las gentes, la agonía de los hombres, el terror de las madres y de las esposas, el diezmador o destructor de las familias, el desamparo y la miseria de viudas y de huérfanos? ¿O es la exultante autorrealización y autocumplimiento de los pueblos, el momento de la suprema plenitud colectiva para la comunidad que los integra? No me arredra el hacerme responsable de la extrema banalidad de estas dos preguntas contrapuestas, pero lo que es, en verdad, la guerra, hay que preguntárselo primordialmente a la victoria. Tan sólo la victoria puede tal vez llegar a soplarnos al oído tan turbador y tan siniestro arcano. Todo intento de crítica pacifista, toda polemología que no empiece por rechazar drásticamente cualquier suerte de racionalizaciones (en sentido freudiano, y por ende fraudulentas) de la guerra, y no contemple cara a cara el elemento de tenebrosa y arcaica irracionalidad que se manifiesta en el amor a la victoria como fin en sí mismo, es un fatal error antropológico y está abocado al fracaso. Al hombre le gusta ganar, y la mera existencia del deporte competitivo (y más aun con el añadido de las adscripciones nacionales de los equipos), como contienda sin causa, y sin más fin que la victoria en sí, nos lo demuestra.

ASUNTOS INTERNACIONALES

«Tibi dabo»

Desde que el ilustrísimo señor obispo de Córdoba tuvo la fecunda idea de aprovechar su amistad personal con el emperador para venderle la sangre de Jesús Nazareno a cambio del imperio, la Iglesia romana, salvo honrosas y emocionantes excepciones medievales, se ha interesado siempre mucho más por las leyes que por las conciencias. El doble y fabuloso negocio y contubernio de Nicea le permitió a Osio poner al servicio de la santa casa los inmensos poderes del imperio, y a Constantino, con el inapelable refrendo moral de la aprobación eclesiástica ecuménica y la aureolada autoridad y universal prestigio de protector de la fe —de una fe que ya se estaba haciendo universal—, le permitió a su vez residenciar a toda la población del imperio y coronar la obra de Diocleciano, organizando la más cerrada tiranía que ha llegado a conocerse bajo el poder de Roma. Se consumaba así lo que se había prefigurado ya en la tentación del monte: «Te daré la ciudad si me adorares», sin que pueda, por otra parte, excluirse la sospecha de si ya el propio Jesús, entrando en Jerusalén y haciéndose aclamar por hijo de David, no había cedido, aunque sea inadvertida y parcialmente, a la voz del tentador. Mas, comoquiera que sea, es a partir de Nicea cuando ya no hay duda de que el tentador del monte, el Príncipe de Este Mundo, cumple su promesa y abre la ciudad.

Cuando, como hoy en día, la Iglesia católica protesta contra cualquier intento por parte de los poderes terrenales de dejar de sujetar sus propias leyes a la moral cristiana es quizás a los compromisos recíprocamente contraídos en el Concordato de Nicea a lo que en última instancia se hace apelación. En efecto, en el más celoso y estricto cumplimiento de las capitulaciones niceanas, la Iglesia ha venido prodigando a lo largo de los siglos, para con el Príncipe de Este Mundo, o sea, para con las prepotencias y vesanias de los poderes de la Tierra, unos extremos de condescendencia y lenidad moral que rebasan los límites de la más sobrehumana paciencia, de la más abnegada e incondicional soportación, y he aquí que ahora el Príncipe de Este Mundo —que había venido cumpliendo, a su vez, hasta la fecha, a plena satisfacción de la otra parte— parece querer de pronto empezar a escaquearse del inmemorial contrato y a regatearle a la Iglesia ciertas áreas de la ciudad prometida y otorgada, ciertas atribuciones de control sobre su capital demográfico que de siempre venían considerándose incluidas en los términos del primitivo cambalache. Bien pueden, ciertamente, quejarse de ingratitud y falta de reciprocidad los herederos de Jesús, cuando ellos, sólo por poder cumplirle al Príncipe de Este Mundo sin la menor reticencia ni reserva las contraprestaciones concedidas en Nicea, han llegado a desvirtuar y corromper ad hoc, abusando de la dormida literalidad, la evidente intención irónica y despectiva de las palabras evangélicas que claramente excluían toda posible mezcla o confusión, o pacto, o compromiso con el Príncipe de Este Mundo y sus poderes. Perpetrando, en efecto, la más escandalosa e insostenible de las tergiversaciones hermenéuticas, a partir de la frase de Jesús «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», que para el que quiera entender no es, obviamente, sino una gallarda incitación a la dignidad de espíritu, al desdén frente a los bienes y los poderes terrenales, a no imitar la insaciable codicia del Príncipe de Este Mundo rebajándose a disputarle o regatearle las miserables monedas del tributo, con cuya entrega nada se le quita a Dios; a partir de una frase que no es, en fin, sino una provocativa expresión de arrogancia espiritual y de puro menosprecio por el César y por todas sus monedas, los albaceas del Nuevo Testamento se las ingeniaron para amañarle al Príncipe de Este Mundo la legitimación capaz de asegurarle de una vez por todas la sumisión de los cristianos. Desde este punto de vista, habida cuenta de una concesión de tal calibre, la Iglesia tiene todo el derecho del mundo a presentar reclamaciones.

Desde otro punto de vista, sin embargo, para quienquiera que, creyente o no creyente, conserve una idea un poco elevada de lo que es una religión o guarde, a pesar de todo, un mínimo de estima por el mensaje evangélico, no puede haber un espectáculo más desmoralizador y deprimente —y dicho sea con el más absoluto respeto a las personas, a las instituciones, a las conciencias y a los sentimientos— que el de ver a la gran ramera del Apocalipsis, acaudillada por el impresentable organista de Cracovia, correr despendolada tras el poder temporal en afanosa y pertinaz demanda de que no deje de ejercer para ella las funciones de lacero municipal de cónyuges desmandados y siga defendiéndole, mediante la constricción puramente exterior de las estrecheces legales, la mera apariencia superficial de un sacramento que la propia Iglesia se declara, con esa misma petición, incapaz de iluminar y sostener en el alma y en la conciencia de los fieles con el calor, la convicción y el entusiasmo de un carisma que viva de su propia llama. En las presiones de la Iglesia sobre los poderes públicos, antes que ver una señal de vida por parte de la fe y una respuesta del celo eclesiástico a una real o pretendida decadencia moral de los pueblos cristianos, lo que hay que ver, por el contrario, es la manifestación más extremosa —como a modo de involuntaria confesión— de la presente miseria moral y espiritual del propio cristianismo, que ya apenas se atreve a esperar de los fieles más que la desganada y mal apuntalada aceptación de un mero simulacro, confiando sólo en que el Príncipe de Este Mundo se avenga a no dejar de aportar el constrictivo cascarón legal capaz de sujetar la pulpa amorfa de un sacramento sin carisma. Pero esto mismo, bastando únicamente reemplazar los términos, la madre Teresa supo decirlo más pronto y mejor: «Si votos, ¿para qué rejas?; si rejas, ¿para qué votos?».

El País, 2 de noviembre de 1980

Por alusiones

Don José María de Prada, en su artículo «Del anticlericalismo, el divorcio y otros temas» (El País, 5 de noviembre de 1980), alude a uno mío, como considerando que defrauda su confianza de católico liberal. Declara expresamente creer compatible el liberalismo con la fe. A mí, por el contrario, me parece que hay que estar de acuerdo con la vieja doctrina pontificia que establecía su incompatibilidad. Podrá él, sin duda, tener toda la tolerancia posible en las acciones, podrá guardar conmigo, en modos y palabras, la mayor discreción y cortesía, pero de ningún modo podrá ejercer conmigo lo que él llama su liberalismo en total igualdad de condiciones, si ha de ceñirse a la observancia de su condición de afiliado a la institución más autoritaria de la historia de la humanidad —dado que hasta el derecho de vida o muerte, con ser más inhumano, resulta, en cuanto a significación autoritaria, un juego de muchachos, frente al derecho de verdad o mentira, que la cabeza visible de la Iglesia romana se ha reservado para sí. No existiendo ese plano de igualdad, podría él, en un primer momento, sentir como un abuso por mi parte que yo haga cuestión de lo que para él ya no puede ser cuestión, pero piense que más abuso habría en querer que yo, por anular caballerosamente la ventaja que nos desiguala, me sujetase también a la abusiva autoridad a la que él voluntariamente se somete. Nada demuestra mejor la magnitud del efecto limitador de tal autoridad —y, por tanto, la sustancial incompatibilidad entre el catolicismo y el liberalismo— que el hecho de que él encuentre en mi artículo anticlericalismo, divorcismo y hasta un «esfuerzo», según sus palabras, «por romper el clima de diálogo» que él desearía para las páginas de este periódico, a la vez que no acierta a vislumbrar entre las líneas de mi texto ni la sombra fugaz de una cuestión, de un problema, de un asunto. Si le resulta que yo rompo el clima de diálogo, tal vez se deba precisamente a que lo formo, porque formar tal clima es tender una palestra que enseguida excede inevitablemente los límites entre los que él puede moverse. Es la aplastante autoridad que Roma hace gravitar sobre su frente la que rompe o más bien tiene ya roto de antemano cualquier «clima de diálogo», puesto que en lo que atañe a infinidad de cosas que podrían ser su objeto impone a los fieles tenerlas por habladas, por ya definitivamente habladas y falladas, zanjadas y archivadas de una vez por todas.

Está obligado por la jerarquía a no ver ni reconocer cuestiones detrás de mis asertos, sino tan sólo falsedades. Y, de hecho, como buen católico, falsedades me atribuye, porque lo que se revuelve sobre lo ya definido y sancionado por verdad no puede ser ya más que falsedad y pasa directamente a ser visto como tal, sin tan siquiera haber destellado por un instante como cuestión, como objeto pendiente de determinación veritativa. Para él no puede, en efecto, haber cuestión, sino tan sólo falsedad allí donde se pida reinterpretar de nuevo el contenido de la tentación del monte; no puede haber cuestión donde se admita la posibilidad de que la entrada en Jerusalén pueda haber sido una claudicación de Jesús ante el tentador del monte; no puede haber cuestión en si Nicea, antes que un triunfo, no fue, por el contrario, una derrota del espíritu, la gran catástrofe en que el cristianismo, atraído a pactar con los poderes que había venido a confundir y disolver, abdicó de todo ímpetu mesiánico y se entregó al pasado, para robustecerlo y perpetuarlo; no puede haber cuestión en si la ulterior historia del cristianismo en su relación con los señores de este mundo es la cruda confirmación y acentuación de tal fracaso; no puede haber cuestión en la propuesta de considerar la interpretación tradicional de la frase evangélica «Dad al César lo que...», etcétera, como una interpretación ad hoc para santificar el pacto con el propio César; no puede, en fin, haberla tal vez ni tan siquiera en la posibilidad de estimar el afán de la Iglesia por reforzar con el doblete de leyes temporales sus propios sacramentos como un penoso síntoma de desfallecimiento y de impotencia moral y espiritual. Ninguna de estas cuestiones, y por sobre todas ellas la reconsideración de la historia del cristianismo como un escarmiento y una admonición desde los cuales volverse a preguntar, bajo una más afilada perspectiva, lo que a la postre importa en todo ello: la posibilidad o la impotencia, la esperanza o desesperanza del espíritu frente al poder; ninguna de estas cuestiones, digo, puede ser cuestión para el católico, sino tan sólo error, calumnia o falsedad, o bien anticlericalismo y divorcismo como expresión de una pura hostilidad estéril y arbitraria. ¿Soy yo el que, sin proponer cuestión alguna, se «esfuerza por romper», como dice el señor De Prada, «el clima de diálogo», o es él el que, teniéndolo ya roto de antemano por la enorme prohibición, refleja inadvertidamente sobre mí, como una gratuita e incomprensible violencia por mi parte, su propio impedimento?

Por otra parte, me pregunto yo dónde, entre qué líneas, habrá podido creer hallar De Prada el hilo por el que saca el ovillo del divorcismo que parece adjudicarme, de modo que, sin comerlo ni beberlo, me vea yo catapultado y posicionado, como dicen ahora, cual vulgar activista, en mitad de una querella que me resulta tan ajena, indiferente y falta de interés como un partido de fútbol. Y todo por obra y gracia de un lector que, como dicen en Salamanca, «atiende por la bragueta como los gigantones», pues no sólo no hay fundamento alguno, en los renglones visibles ni invisibles de mi texto, para atribuirme esta o la otra opinión sobre el divorcio, sino que ni siquiera hay base para suponerme mínimamente interesado por semejante asunto. Podría haberla más bien, por el contrario, para sospechar mi desazón de ver tantos católicos y no católicos que parece que no encuentran en el mundo cosa más grave en que pensar. Pero como prueba de que mi tema es exactamente el que el texto declara a toda voz, o sea, el de los avatares del espíritu frente al poder, puede ver el antecedente de El País del 6 de febrero próximo pasado, en el que, bajo el título de «¿Renacimiento?», comentaba yo, en idéntico sentido, la solemne revocación, por parte de Juan Pablo II, en su viaje a México, de la maldición divina del trabajo, proclamándolo como una bendición y eliminando así, en provecho de la total aceptación y entrega, ese último ceño de sospecha, esa timidísima punta de disconformidad, de exigencia de sentido y de reserva crítica que la consideración cristiana del trabajo como una maldición podía aún simbolizar y proponer. El desarme del espíritu alcanza ya hasta a los más viejos símbolos de redención, aun cuando apenas sean más que un mínimo gesto enfurruñado capaz de afear sólo imperceptiblemente la efectiva sumisión, y justamente en un mundo en que el trabajo ha acabado de volverse totalmente de espaldas a todo fin humano, bajo unas formas de poder que han hecho de la producción sin límites, sin pausa y sin sentido la condición y el instrumento imprescindibles de su perpetuación; en un mundo, por tanto, en que el trabajo es, precisamente, más maldición que nunca.

En cuanto a lo del anticlericalismo, es una contraacusación ya desde antiguo elaborada por el clero como un insecticida de amplio espectro, y cuyo principio activo no es otro, al fin, que la arcaica, pero nunca desbancada, interpretación del mundo por la malquerencia, o sea, la fórmula de la echadora de cartas o de la gitana que lee la buenaventura, cuando dicen: «Hay una persona que te quiere mal». Dado que como fórmula explicativa nunca ha valido un céntimo, al estar, a su vez, aún más necesitada de explicación que aquello mismo que pretende explicar, el motivo de que esta tesis de la malquerencia o el anticlericalismo venga sobreviviendo tanto tiempo a su propio desprestigio habrá de justificarse no por lo que explica, sino por lo que resuelve. Y la eficacia resolutiva del diagnóstico de anticlericalismo —«A usted lo que le pasa es que nos quiere mal»— está en que la desautorización afectiva del presunto detractor, siendo ya de por sí mucho más fácil y más inapelable que la desautorización intelectiva, dispensa hasta de la molestia de tener que escuchar, ahorra hasta esa mínima precaución de tocarse por fuera los bolsillos por si se diese el caso imponderable de que se dijese algo de verdad, y así resuelve de un golpe todos los problemas, y especialmente el de poder seguir durmiendo. De esta suerte, rociándome inmediatamente la cara con el espray del anticlericalismo, no ha podido advertir De Prada cómo, a despecho de todo tono crítico e increpante, en nada falta mi artículo, sino todo lo contrario, a la condición máxima y decisiva del respeto: la de tratar una cosa a toda la altura de lo que pretende ser. Y yo ni trato el cristianismo desde ningún punto de vista antropológico, cultural, historicista, sociológico, psicológico o freudiano, sino en toda su dignidad de religión y de espíritu, ni tampoco lo confronto a los criterios de ninguna instancia extraña, sino a los de su propio ideal.

Es cierto que eso no quita, sin embargo, para que pueda aún decir que tampoco son maneras mi festiva y benigna irreverencia con el Papa, pero el que no pueda él por menos de sentirla como una ofensa suficiente para estimar con ello roto de partida cualquier clima de diálogo, sólo se debe a que esa misma tan sensibilizada necesidad de respeto y reverencia se halla funcionalmente coordinada y proporcionalmente conmensurada a la naturaleza y magnitud de la autoridad que la reclama. Cuanto más incondicionada y más omnímoda es una autoridad, tanto más bajo ha de quedar el techo de la confianza soportable, tanto más sensible a la más leve oscilación se hará el sismógrafo que registra las ofensas. Por eso no cabe hacer montones separados con el respeto y con la prohibición, y culpar o perdonar a la sola falta de modales por cosas que éstos por sí solos son tan poco capaces de romper como de arreglar. Esa permanente susceptibilidad y crispación de los católicos, ese nunca aliviado sentimiento —conservado y aun acentuado en los momentos de más prepotente hegemonía de la ortodoxia— de estar siendo constantemente hostigados y amenazados por la intriga subterránea o descarada, junto con ese tan repetido gesto histriónico de llevarse enseguida la mano al corazón declarándose condolidos y afectados ante el más tímido atrevimiento del discorde, gesto a tenor del cual se diría que ellos tienen, no se sabe por qué ni por qué no, aquí en el pecho una cosita mucho más sensible, delicada y vulnerable de cuanto jamás pueda tener cualquiera de los demás mortales, no son reacción a nada que les venga en realidad del exterior, sino expresión refleja y proyección de la presión interior irrelajable sobre la que se alza, encastilla y fortalece la ortodoxia, de la ininterrumpida constricción autoritaria del dogma y la doctrina, que mantienen agachados, violentados, doblegados, comprimidos en un sentido fijo su entendimiento y su conciencia.

Si la opinión heterodoxa aparece inmediatamente como un hostigamiento, como una voluntad hostil, como un intento de extorsión, es porque no hace más que reflejar la fuerza de constricción constante que mantiene violentada la cuestión en un sentido dado, al constituirse en ortodoxia. Simplemente con hacer ademán de remover la cuestión mediante el enunciado de la opción heterodoxa se pone de manifiesto la fuerza con la que la ortodoxia consigue tener rígida y aherrojada la verdad. Sólo porque el más débil intento de remover la palanca hace percibir lo agarrotada que está en su posición, aparece ese intento como un forcejeo, como un atropello, como un intento de extorsión, pero la fuerza, la violencia que se pone de manifiesto al hacer tal prueba, no es ninguna que pudiese traer y querer imponer la opción heterodoxa, sino la que ya estaba ahí manteniendo forzada y obligada la doctrina en un sentido dado; es un puro espejismo atribuírsela a quien, tanteando la palanca en el sentido opuesto, no hace más que comprobar la imponente resistencia que mantiene bloqueado el artilugio. Una vez a uno le pareció que la veleta no señalaba fielmente el viento y se subió a la torre para ver si había algo que la retenía, pero como, al intentar moverla, empezó a rechinarla dura y vieja herrumbre que la agarrotaba, le chillaron desde la plaza que dejase la veleta suelta, acusándolo de querer forzarla para orientarla a su capricho.

El País, 14 de noviembre de 1980

La Humanidad y la humanidad

Siempre me ha escandalizado que cada vez que se comenta una muerte producida por mano terrorista no falte casi nunca la inmediata consideración de cómo tal cosa contribuye a la «desestabilización de la democracia»; la mirada no se detiene apenas en el muerto y en los que le lloran (en aquel para quien se ha terminado para siempre no sólo el irrisorio bien de la democracia, sino la vida misma, y en aquellos para los que vida y mundo han quedado terriblemente desgarrados), para volverse acto seguido a las peligrosas consecuencias políticas que la reiteración de tal clase de hechos podría llegar a tener sobre la situación política vigente. En ningún caso, como en este rápido saltar por encima del absoluto de una vida singular para volver la vista hacia las repercusiones colectivas de su destrucción, resalta más claramente toda la siniestrez de ese fetiche ideológico que se designa como el Bien Común y que parece tener por cometido distraer y desviar constante y sistemáticamente la mirada —casi como en un puro automatismo defensivo— de cualquier mal particular hacia un bien general que eternamente aplaza su promesa de revertir sobre sus únicos posibles beneficiarios: los sujetos singulares o, mejor dicho, los sujetos, ya que no hay otros que los singulares. Al fin, los que así remiten inmediatamente a las posibles consecuencias públicas, sin detenerse, como en algo absoluto, en la desaparición de un particular de la condición que fuere —ya que la vida no viste ni de militar ni de paisano—, se ponen en el mismísimo punto de vista que los matadores, supuesto que, al igual que en la acción de éstos, la vida o la muerte de los individuos resulta valorada sólo en función de su capacidad de amenazar o de atentar a la estabilidad de lo total. Pues bien, lo mismo pasa, a mi entender, en la circunscripción de los asuntos internacionales.

En efecto, cada vez que en cualquier parte del mundo vuelve a surgir el cada vez más rico y más sofisticadamente armado —y, por ende, más cruento y más frecuente— espanto de la guerra en un nuevo conflicto local, tampoco falta casi nunca la inmediata consideración de la capacidad de tal conflicto para llegar a convertirse en «amenaza contra la paz mundial». La tan sistemática y constantemente apelada Paz Mundial es fácilmente reconocible como otro cínico títere verbal de la misma camada que el Bien Común. Los expertos en kremlinología, pentagonología o tercermundología son sobre todo especialistas en la evaluación de los conflictos locales en función de su capacidad de repercusión y desarrollo en lo que llaman «crisis internacionales».

Cualquier conflicto casero en el último rincón del mundo es medido de acuerdo con este solo valor; valor, por cierto, en cuyo cálculo el componente de los factores ideológicos va perdiendo cada vez más relevancia en beneficio del componente de los factores estrictamente militares o, como suele decirse, geoestratégicos.

Así, día a día, la estimativa de los hombres va siendo amaestrada a desviar la vista de cuanto los hechos singulares tienen de tragedia propia y definitiva (o sea, de real y verdadero fin del mundo para los que resultan arrollados) y a ajustar su sentir a ese único criterio, según el cual los conflictos locales merecen más o menos atención conforme al grado en que puedan suponer una amenaza para la Paz Mundial. De este modo, el «fantasma de un holocausto nuclear», como gustan decir los periodistas, se erige en término de referencia único para determinar la medida de la consternación que debe suscitar en los ánimos cada tragedia de que tienen noticia. El «fantasma de un holocausto nuclear» no sólo es, pues, el instrumento de chantaje que se esgrime, de modo sistemático, ante quienquiera que intente reaccionar frente al estado de inercia, de anarquía y de injusticia en que yacen sumidos los negocios públicos, que perpetúan su rutina miserable pidiendo al público cada mañana un nuevo plazo de soportación, según la máxima de Ignacio de Loyola, no menos preciosa y socorrida para los mandos orientales que para los occidentales: «En tiempo de aflicción no hacer mudanza»; el «fantasma del holocausto nuclear» no sólo es eso: es también el endriago pintado en todo lo alto de la cúpula del cielo que, señalando a cada momento con el dedo, va congelando, degradando y encanallando cada vez más los sentimientos y los resortes morales de los hombres. Una vez que la milenaria tesis de Polibio de que la historia sólo es verdadera entendida como un todo —o sea, como Historia universal—, reverdecida por la tormenta hegeliana, ha vuelto a tomar, por voluntad y en interés del mando, autoridad de dogma y prepotencia de verdad, también la última tragedia, la tragedia total y escatológica, se arroga en exclusiva los derechos al título de única tragedia verdadera, frente a la cual toda tragedia singular es reducida a mero efecto secundario, a incidencia anecdótica o, en fin, a simple accidente de trabajo, siempre, ya en las conciencias, anticipadamente cubierto por el más amplio seguro laboral. Si se establece que hay un mal supremo —o se fabrica de industria su posibilidad y su amenaza—, ese mal se verá abocado, de modo inevitable, a ser temido y reputado como el único mal.

Un falso fin del mundo suplanta, de esta manera, al verdadero —que donde realmente se cumple es en la muerte de cada sujeto y sólo cobra sentido referido a él—, distrayendo la percepción con el abstracto espejuelo de la extinción de la especie en cuanto tal; o sea, extrapolada de su encarnación concreta en personas singulares. El propio genocidio se arroga, a mi entender, en esa enfática peyoratividad que sobrecarga la palabra, unos derechos de monstruosidad que, en lo que es homicidio múltiple e indiscriminado, desplazan la gravedad de lo perpetrado contra las vidas personales hacia lo cometido con el abstracto de la gens, como si tachar el nombre de ésta del registro antropológico acreditase mayor tanto de culpa que acabar con aquellos que con tal nombre se mentaban.

Cuentan que Napoleón, en no me acuerdo ahora qué batalla, al ver la gran cantidad de muertos propios que yacían en el campo —«el alto precio que había habido que pagar por la victoria», como hoy suele decirse—, se despachó con este comentario: «Todo esto lo remedia una noche de París». Su inmenso amor a Francia comportaba que para él los franceses no contasen más que como sumandos en el censo; mientras se mantuviese el índice de productividad genética preciso para suplir las bajas y cubrir las vacantes, todo —o sea, Francia— seguía marchando bien. Pero así Francia, en realidad, venía a convertirse justamente en enemiga mortal de los franceses, al erigirse en algo respecto de lo cual se había de dar por reparado en cada nuevo nacimiento lo para siempre irreparable de cada muerte singular, al igual que en el empedrado de las calles el adoquín gastado se reemplaza enseguida con el nuevo, sacrificando, en fin, en el altar del ídolo la insustituibilidad de cada vida humana y su recuerdo. Mucho más tarde, Mao, más generoso de carne china viva de cuanto hambrienta de ella llegara a serlo jamás la tierra misma del sísmico país, se declaraba dispuesto a hacer ofrenda de hasta trescientos millones de habitantes para perpetuación de su Celeste Imperio.

¿Qué era, pues, China si podía sobrevivir incluso al hecho de que cada chino viese morir a otro junto a sí? Después Sadat dijo que Egipto estaba dispuesto a sacrificar hasta un millón de egipcios para recuperar el canal de Suez y el Sinaí; de modo que Galtieri tenía ya precursores cuando ofertó sus cuarenta mil muertos por la soberanía de las Malvinas.

Una Humanidad que sobrevive y que se perpetúa siempre a costa de hacer o padecer cada vez más atroces inhumanidades y de ir haciendo a los hombres cada vez más inhumanos no entiendo que pueda querer ser conservada por otro mérito alguno que el de ser una interesante, aunque desagradable, curiosidad zoológica. «Nosotros no pretenderíamos nunca —decía Juan de Mairena— educar a las masas. A las masas que las parta un rayo. Nos dirigiríamos al hombre, que es lo único que nos interesa...» A imagen y semejanza de esas masas de que hablaba Mairena está formada la noción de Humanidad, cuya extinción o desaparición se teme hoy tanto; pues si las masas, como se ha dicho con acierto, son un invento de la ametralladora, puede decirse que la Humanidad es, a su vez, un invento de la bomba termonuclear. Yo, que voy, por desgracia, con mi tiempo, al menos en tener más mala lengua que el discreto Mairena, no puedo ahora por menos que parafrasear, recalentado, su templado exabrupto, para aplicárselo a la Humanidad, con parejos sentimientos: a la Humanidad, a la especie, que la den por saco.

El País, 23 de agosto de 1982

La magia de la rima y el carisma de la megafonía

En la Argentina siguen con los pareados. Ahora es: «Sevaca-bar / sevaca-bar // ladicta-dura / mili-tar». No los han abandonado ni aun en los momentos más amargos ni sobre los más trágicos asuntos, como se vio en la ocasión de las Malvinas. Y en la propia Argentina creo que fue donde nació, que yo recuerde, a raíz de la vuelta de Perón, al menos esta ola actual, especialmente ibérica, de pareados u otras formas rimadas y/o ritmadas de vociferación coral multitudinaria. De la Argentina pasó a Portugal, cuando lo de los claveles, y de Portugal a España. En el hecho patético-grotesco, absolutamente desolador y deprimente, de que ningún sentimiento combinado de ridículo y respeto sea capaz de inhibir o refrenar, entre los argentinos, el impulso versificador de la gente reunida en muchedumbre, ni aun con respecto al tema de los hombres muertos en la miserable aventura de Galtieri, se manifiesta, a mi entender, el terrible empobrecimiento de la palabra pública y privada bajo el imperio de la Junta, donde acaso se muestra cómo la tiranía no degrada tan sólo a los que la ejercen y defienden, sino también a los que, execrándola, la sufren.

El compulsivo mecanismo del pareado a coro remite a antiguos métodos pedagógicos de parvulario, como el que se aplicaba para inculcar de memorieta la tabla de multiplicar. Es, pues, como si la palabra hubiese vuelto a la infancia, a refugiarse en ella y en su fe sin razón y sin lógica. Acallada, reprimida, perseguida por la amenazadora prepotencia de la superioridad, la palabra parece haber perdido toda fe en sí misma y en su capacidad autóctona de significar, referir y argumentar. A culatazos no sólo se rompen las bocas de los hombres singulares, sino también los labios y los dientes de la palabra misma; ésta entra en regresión y busca amparo en su infancia. Habría que reconocer, no obstante, si mi interpretación es acertada, que el caso de una tiranía tan vesánicamente cruenta como la de Argentina sería solamente el caso extremo de una situación capaz de dar lugar al sentimiento de impotencia pública que origina tal regresión de la palabra; factores de poder no ya político, sino social —y, por tanto, indoloros—, sobre el conjunto de los particulares bastan tal vez para producir, siquiera en otro grado, ese acobardamiento general de la comunidad con respecto a la facultad de la palabra. Pienso, por ejemplo, en cosas como el inconmensurable allanamiento de morada, la olímpica y hasta obscena usurpación de todo ámbito lingüístico que trae consigo el imperio de la televisión; por no hablar de la agresión directa a la palabra misma (y a la, llamémosla así, «razón lingüística») que por su propia esencia aparejan la propaganda y la publicidad.

Machacada, acoquinada y rechazada hacia sí misma por el ilimitado abuso de poder de los mass-media (que ya con su mera unilateralidad de emisores-no receptores le confirman en todo momento a cada oyente singular su nulidad como interlocutor) o puesta además en fuga a puros culatazos en la boca, la palabra entra en vías de regresión. Frente a poderes que, cruentos o incruentos, no escuchan o no atienden a razones, los hombres pierden la fe en que las palabras sirvan para nada. La pérdida de la fe en la palabra en cuanto tal empieza por ser pérdida de fe en su capacidad significante. La regresión consiste en que esta pérdida de la fe en el significar, fe racional, va a refugiarse en la fe mágica. La magia es materialista, y de ahí que el cambio consista en que la fe se vuelva y se desplace ahora hacia la materialidad de la palabra, o sea, hacia el sonido. La fe racional en el significar se ve sustituida por la fe mágica en el rimar. La rima, la concordancia en el sonido, sustituye a la lógica, que es congruencia en el significado. «Rima, luego es verdad», «rimo, luego tengo razón», tal es el argüir de la fe mágica.

Pero la magia es también, en las palabras, poder sobre las cosas, poder de acción directa sobre lo inanimado. Si la vesánica Junta Militar no admite ya ser tenida por sujeto que escuche, ni aun meramente oiga, sino tan sólo por objeto que se opone, impenetrable e inerte como piedra, inconmovible y sordo como un muro, la palabra que se le enfrente será a su vez sentida como el son de las trompetas de Israel contra las murallas de Jericó, o sea, como un conjuro: no palabra que dice, sino palabra que hace, palabra que obra por poderes mágicos. Ahora bien, en los cuentos y en la vida, a las palabras con funciones mágicas, esto es, a las palabras de las que se espera —no hace al caso si en vano— la obediencia directa de las cosas (conjuros que abren puertas o alumbran manantiales, sanan heridas o hacen invisible), se les suele dar rima u otra cualquier forma de verso. Así pues, el pareado a la argentina podría ser palabra mágica no sólo en el antedicho sentido sugestivo —«rimo, luego tengo razón»—, sino también en este sentido actuante y eficiente que es propio del conjuro. Preguntándoles, no reconocerían sus usuarios creer en modo alguno que lo que rima sea, por rimar, verdad; ni confiar, ni aun remotamente, en que sus pareados tengan virtud alguna capaz de derribar las murallas de Jericó de la Junta Militar. Y no estarían mintiendo, ciertamente, si creer se toma en su sentido más fuerte y más usual, de pleno creer consciente. Pero hay otro creer, digamos subliminal, emocional, que si no basta para engañar a la conciencia —logrando una convicción y una expectativa en la confianza inmediatamente empírica—, sí basta, en cambio, para engañar a los afectos. Porque rime no pretenderán tener razón, pero sí alentarán el sentimiento de tener razón; porque rime no esperarán ningún efecto objetivo de poder, pero sí animarán un sentimiento de poder.

Pasando a otros teatros en que podría observarse la supuesta correlación entre la degradación y la miseria de la palabra pública y la superpotente y megafónica unilateralidad de los mass-media, es de creer que, con la sagacidad que debe suponérsele, Juan Pablo II (el Papa, que, sin embargo, se quejó —¡Virgen santísima!— de que la multitud no le dejaba hablar) no se habrá hecho ilusiones, en su reciente viaje a España, de que fuese precisamente el Espíritu Santo el que inspiraba a las gentes la coral zambombada de «Juampablo / segundo // tequiere/ todol / mundo», o menos todavía el pareado de «Se-siente / se-siente // elpapa / stapre / sente», adaptación, como es sabido, de la voz surgida a raíz del advenimiento en carne mortal de Santiago Carrillo a Zaragoza. Y menos mal que, gracias a la propia índole mágica de tales clamoreos versificados, el entonces recientísimo desastre electoral del Partido Comunista puso en las almas que aclamaban a Wojtyla un estremecimiento de aprensión supersticiosa que censuró cualquier impulso de añadir: «Sevé / sevé // lafuerza / dela / fe», no fuera que se llegase a ver realmente, tal como se acababa de ver la del PCE.

Tal vez, precisamente, un condicionamiento por el hábito ambiental de su país de origen —donde con el totalitarismo comunista impera, no sólo social, sino también políticamente, la más aplastante desconsideración hacia la voz y el pensamiento de los particulares— haya sido la causa de que el otrora obispo de Cracovia no haya acertado a concebir, en su triunfal campaña universal de lanzamiento multitudinario, el más pequeño recelo o suspicacia sobre la idoneidad espiritual o religiosa de los llamados «medios de difusión de masas», sobre la adecuación al mensaje evangélico del electrónico carisma de las megafonías. Recelo que acaso explique, en cambio, la mayor continencia megafónica de papas anteriores, como una suerte de discreción espiritual en todo análoga a los escrúpulos artísticos del cantaor de flamenco que rechaza el empleo del altavoz y la guitarra eléctrica, mecánicos y muertos sucedáneos de arte y alma en la siempre obligatoria apoteosis, tan robotescamente compulsiva y convulsiva, de un concierto de rock.

El Santo Padre cometería, así pues, a mi entender, una imprudencia si llegase a confiar en demasía en los indicios cuantitativos y exteriores de su capacidad de arrastre, complaciéndose en ella y congratulándose del éxito un punto más de cuanto pueda hacerlo el promotor de una campaña publicitaria multinacional afortunada. La espectacularidad de ciertos súbitos éxitos multitudinarios no podrá resultar tan sorprendente ni tan de celebrar a poco que se piense en que tal facilidad inesperada se deriva justamente de la superficialidad de las inercias anímicas colectivas que se ha limitado a suscitar, de la labilidad de los anónimos resortes psíquicos que ha puesto en juego, consiguiendo obediencias meramente reflejas y estereotipadas. El aumento de tal capacidad de arrastre se ha producido justamente a costa de apelar a los hombres en la zona más despersonalizada y más barata de sus almas, zona que no parece ser precisamente la que cualquier religión que se respete debiera conformarse en alcanzar. Lo que —dicho sea de paso—, en la medida en que no falta semejanza en lo que atañe a los medios de atracción, afecta igualmente a las ilusiones de adhesión y de fidelidad —y, en consecuencia, de implantación social— que pueda hacerse un partido político español con un landslide de diez millones de votantes. Nada hay más inseguro que lo espectacular, puesto que precisamente se ha hecho fácil por haber orillado lo difícil, por haberse otorgado la ventaja de ceñirse a actuar en los terrenos de consistencia y resistencia mínimas, superficiales capas deslizantes que lo mismo se vienen que se van. Y a estos efectos nada variaría si, por añadidura, fuese cierto (ya que no faltan ni quienes lo digan, ni quienes lo piensen ni, sobre todo, quienes se comporten como si fuese así) que las comunidades de los hombres no consisten ya casi más que en esas solas capas exteriores, habiendo sido corroída y descalzada cualquiera otra más honda o más estable. «A ti te lo digo, hijuela; entiéndelo tú, mi nuera», dice el refrán; no olviden, pues, los socialistas cómo el carisma de la megafonía no es buen criterio para contar cristianos, sino, todo lo más, para contar puros y simples partidarios de la Iglesia.

El País, 24 de diciembre de 1982

Wojtyla ataca de nuevo

Cuando vi por televisión que el Papa se reunía con los obispos norteamericanos, acerca de su próximo documento sobre armas nucleares, dije —tengo testigos de ello—: «Ya les va a aguar Wojtyla el documento a los católicos yanquis». Así parece ser que ha sido. Me limitaré a comentar uno solo de los puntos señalados por el corresponsal de El País en Roma: que en el debate se haya decidido «acentuar la distinción entre los sistemas políticos de Estados Unidos y la Unión Soviética». Y esto sobreviene precisamente en el momento en que tal distinción, al menos en lo internacional, que es lo que concierne a la cuestión de las armas nucleares, es menos «acentuada» que nunca, cuando la paranoia militarista de la pura obsesión de predominio estratégico ha sustituido casi totalmente cualquier principio ideológico o moral, cuando los norteamericanos están dispuestos a asociarse con cualquier hijo de la gran puta con tal de que sea —como se dijo en una célebre anécdota norteamericana— «nuestro hijo de puta». ¿Acaso tienen algo que envidiar los norteamericanos a la intervención rusa en Afganistán tras su propia intervención en el Líbano, a través del mandatario interpuesto, Israel? Recuerdo que entonces alguien protestó de que se comparase a Israel con la Alemania nazi, alegando que, frente a ésta, Israel era una democracia, con lo que en verdad no hacía sino ponerlo todavía peor, puesto que si siendo, como es, una democracia no ha sido capaz de derribar a Beguin tras lo del Líbano, quiere decir que la mayoría del pueblo respalda la criminal acción. En cuanto a lo perpetrado por Jaruzelski y respaldado por los rusos en Polonia, ¿puede acaso compararse con lo que Reagan está respaldando en Centroamérica? Las democracias serán ciertamente mejores para los de casa, pero lo que es para los de fuera me parece que, hoy por hoy, compiten a quién peor con los países que no lo son. ¡Que la disculpa que tenga que dar Reagan a sus aliados de no haber cortado, por no perjudicar a sus propios granjeros, los suministros de trigo norteamericano a la URSS, mientras trataba de que los europeos suspendiesen su colaboración industrial con el gasoducto soviético, haya tenido que ser la de que, total, el trigo lo iban a conseguir los rusos en cualquier otra parte, en vez de ser: «Hombre, se trata de acabar con la tiranía del régimen soviético, pero no por procedimientos como el de matar de hambre al pueblo ruso, que es su primera víctima»!

Por lo demás, de la paranoia belicista del régimen soviético —que ha bloqueado a Rusia en la inmóvil tiranía que Occidente le reprocha— el propio Occidente ha sido responsable al menos en un cincuenta por ciento con actitudes tan cerradas y hasta obtusas como la de Reagan. Y hasta en sus impulsos de incrementar los planes estratégicos y nucleares cabe sospechar, más que el presunto deseo de reequilibrar el poder de disuasión, el secreto designio de mantener a los rusos obligados a distraer cada vez más recursos económicos en el presupuesto militar, para que no pudiendo levantar cabeza en otras más benéficas y populares ramas de la economía, acabe produciéndose la explosiva situación de miseria y descontento social que —aun a costa de un número de víctimas que al presidente Reagan le importa poco siquiera imaginar— acabe con el régimen político que aún pone límite a la hegemonía universal de su país. ¿Cuál es, pues, en lo internacional, la diferencia ética capaz de privilegiar a una de las dos potencias?

En cuanto a lo nacional, no hay duda de que las hay, pero supongo que no se querrá contar como ética la diferencia de que mientras que el KGB está capacitado para actuar indistintamente sobre connacionales y extranjeros, a la CIA se le permiten las mayores alevosías y hasta crímenes contra extranjeros, mientras que tiene que guardarse bien de tocarle un pelo de la ropa a un ciudadano norteamericano. La diferencia es que en Estados Unidos pueda ondearse la bandera vietnamita —que, por lo demás, tampoco era más digna de ello que la yanqui— o que en el Reino Unido pueda esgrimirse —como se hizo tras el torpedeamiento del Belgrano— una pancarta diciendo «I am ashamed to be english» (‘Estoy avergonzado de ser inglés’), sabiendo distinguir entre unos pobres soldados inocentes y el loco fascista que los llevó a la guerra, y reprobando la actitud de quien, bien respaldada por el álibi de la universal impopularidad de Galtieri, no anduvo reparando en sacrificar del modo más aleve vidas de inocentes para llevar adelante sus estúpidos planes de grandeza.

La diferencia entre las democracias y los países trastelónicos es, sobre todo —o exclusivamente—, esta misma que ahora habría permitido a los católicos norteamericanos publicar y difundir un documento bastante duro de roer para el Gobierno actual de la nación. Pero parece ser que el Gobierno del Vaticano, justamente al hacer modificar el documento en el preciso sentido de que el texto subraye explícitamente esa misma diferencia, embotando así el filo de la alegación, no hace sino disminuir la propia diferencia que subraya.

Así, Wojtyla, al sugerir a los obispos norteamericanos que, sin embargo, no dejen de recordar que todavía hay buenos y malos y que, por tanto, las armas, según quien las tenga, son peores o mejores, no hace sino atentar, aguándola y disminuyéndola, contra esa única diferencia por la que Estados Unidos podría hacerse acreedor, frente a la Unión Soviética, a una estimación moral levemente más benigna.

El País, 25 de enero de 1983

Argentina y los muertos sin adiós

Sobradamente conocida es la experiencia, casi cotidiana, de que cuando, con ocasión de un viaje corto o largo, algún contratiempo inesperado nos impide despedirnos de cualquier persona con la que tengamos mutua y tácita necesidad y convención de despedida (y aun este que podríamos llamar «deudo de despedida» se extiende a mayor o menor número de parientes, amigos y allegados, según la longitud y duración de cada viaje), no deja luego de aguijonearnos en el viaje un más o menos impaciente estado de desasosiego y de aprensión. No cabe duda de que, por lo común —al menos hoy que los viajes son harto frecuentes y se los suele sentir, con menos fundamento que optimismo, como poco azarosos—, la acción deliberada del razonamiento logra aplacar en mayor o menor grado esta ansiedad, aunque no tanto como para que, si la ocasión se presta a ello, el viajero renuncie a subsanar durante el viaje mismo la falta de despedida. Si, por ejemplo, se trata de un automovilista, intentará llamar desde cualquier teléfono de la carretera, y el recíproco «menos mal que te encuentro» y «menos mal que has llamado» de las voces del ido y del quedado sosegará sus almas con el efecto de una reparación, como la no por tardía menos suficiente reanudación de un cabo suelto que el sentimiento no acababa de aceptar sin inquietud que quedase por atar.

Digo que la despedida es, en sentido riguroso, un rito. Así que la innegable necesidad de despedirse nos lleva de la mano a describir nítidamente, sobre su figura, la función del rito. Esta función la definía yo en un libro inacabado (que, by the way, lleva ya unos diez años sumido en un cajón, durmiendo no sé si el sueño de los justos o el de los injustos) sobre la ritualización del saber y la cultura, el conocimiento y la enseñanza, a partir del ejemplo de su máxima exacerbación en el Imperio chino tras el advenimiento, en 1368, de Chu Yuang-chang, T’ai Tsu, protodinasta de los Ming. Allí la función del rito se definía arbitrariamente y sin más explicaciones, en el arranque mismo del ensayo, como «protección del límite». Esta misma definición es la que voy a hacer valer ahora para la despedida, pero advirtiendo que, si bien el rito resultaba en extremo malparado en el examen de su imposición estatal sobre la gerencia administrativa de los estudios y el saber, tal conclusión adversa no prejuzga, en modo alguno, la valoración que puedan merecer ni el rito en general ni, consiguientemente, su aparición concreta en la acción de despedirse.

La partida para un viaje es el límite que divide el estado de unión del estado de separación entre el que se va y el que se queda, o, en el tradicional lenguaje del amor, la presencia de la ausencia. En ese límite, atirantándose como una cuerda de arco, se crea de pronto la tensión de la distancia, que se concreta para el sentimiento como la doble y antagónica tensión de la confianza de volverse a ver junto al temor de no volverse a ver. Que el alma siente necesidad de protección para ese trance y que es el acto de la despedida lo que subviene a tal necesidad, proveyendo, aunque sea con diversos grados de eficacia, la idónea protección, parece demostrarlo el ya descrito estado de inquietud que el fallo en la intención de despedirse origina en el alma de los que la partida ha separado. La tesis, pues, es que si la partida es un límite que necesita protección, atrae de modo inevitable al rito —cuya función es protección del límite—, y aquí ese rito no es otro que el de la despedida.

La despedida pone un marco —umbral, jambas, dintel—, no por imaginario menos efectivo, al límite que traspasa la partida. Es justamente ese marco imaginario el que se hace sensible y material cuando el buen arquitecto, el que sabe sentir de verdad lo que es la casa, acierta a dar al portal ese ademán materno y protector, esa cálida función de espacio consagrado, que conviene al lugar de la partida y el retorno. La protección del marco no se extiende tan sólo sobre la esperanza de volverse a ver, sino también sobre el temor de no volverse a ver, pues temor y esperanza no son más que el anverso y el reverso de una misma moneda. Si las personas estuviesen siempre totalmente seguras de volverse a ver no necesitarían despedirse; se despiden, sin duda, para volverse a ver, pero precisamente en la medida en que al mismo tiempo se despiden por si no llegan a volverse a ver. Hasta qué punto el rito protege también el no volverse a ver se manifiesta en la manera en que, cuando efectivamente ocurre la desgracia, la despedida es justamente lo que al instante surge como el primer asidero que, palpando a tientas, por así decirlo, en la negrura del desgarramiento, halla la mano del recuerdo, y al que se aferra con el alma entera como al primer sostén, como al punto de referencia cardinal, para la comprensión y aceptación de la tragedia.

La ufana necedad que —a semejanza de un médico loco que hiciese las visitas rociando sin más a toda la familia con un antibiótico de espectro universal, sin preguntar siquiera quién es el enfermo— espolvorea todas las cosas de este mundo con el celoso espray de la desmitificación no se acobardaría tal vez ante el empeño de pulverizar del mismo modo el rito, todo rito. En lo que a la despedida se refiere, la cruzada desmitificadora avergüenza, tachándolos de cursis y de melodramáticos, los últimos pañuelos que aún osan agitarse, respondiéndose mutuamente, a la manera antigua, en las manos del que se queda y en las del que se va. En la superficialidad de su procedimiento sumarísimo toma el achaque puramente técnico del desgaste inevitable de unas concretas formas ostensibles —de las que todo rito ha de servirse— por un seguro alegato de descrédito y descalificación del rito mismo. Inevitablemente, y por la inercia de su propio impulso, la excomunión del rito del pañuelo se hace extensiva a los mismos sentimientos en que se sustentaba, hasta la absurda arrogancia de tachar de gesteros, afectados, inauténticos los corazones de los antepasados que hicieron flamear millones y millones de pañuelos desde los malecones de todos los puertos y todos los andenes de estación del mundo entero y desde todas las ventanillas de los trenes y bordas de los barcos, al partir y hasta pérdida de vista. Pero al final ya me dirán ustedes si es una nueva y clara humanidad ilustrada la que hace que la necesidad del rito se vea abocada, por sí misma, a muerte, como una pervivencia de barbarie antigua, o no es más bien la inhumanidad de la novísima barbarie renaciente la que parece tener necesidad de que la tímida y sabia luz del rito termine de morirse de una vez.

El rito ilustra, pauta, delimita, ubica a la conciencia; pone marcas virtuales a lo inaprensible, pone puertas al campo de lo imponderable; lindes, hitos, umbrales, que son índices localizadores, orientadores, relacionadores, que esbozan un horizonte en cada trance, porque lo primero que la conciencia necesita es saber por dónde anda, dónde está. Quizá ni tan siquiera hay que entender como una limitación de la conciencia el que haya de atenerse a estas señales, del mismo modo que a nadie jamás se le ha ocurrido (sin que esto valga aquí más que como metáfora) tener por limitadora servidumbre de la navegación, sino por el contrario, como algo que la facultaba para un aumento incalculable en su libertad de movimientos, el que lograse sujetar y someter sus rumbos a referencias estelares, a puntos cardinales, a la abstractiva fórmula de ubicación por valores numéricos sobre la convención de imaginarias redes cartográficas. El rito es el aparato de marcas sobre el que se establecen las relaciones topológicas primarias en que se configura y en que acierta a moverse la conciencia, y la primera y más fundamental de esas relaciones, en que tal vez se fundan y a la postre remiten todas las demás —como hemos visto que remite, al cabo, la que concierne a la partida y a la separación—, es la que se refiere al límite supremo de la muerte, la que deslinda con toda nitidez los que de tiempo inmemorial se llaman «el mundo de los vivos» y «el mundo de los muertos».

Otra experiencia quizá tan conocida como la del comienzo, aunque infinitamente más patética, es la de que cuando, por ejemplo, un chico se ha ahogado en el río y por los más variados testimonios oculares se ha logrado tan plena certidumbre de su muerte como para que llegue a apagarse por completo, y contra toda la resistencia del deseo, hasta el último rescoldo de esperanza en el alma de los padres, pero sin que el cadáver haya sido encontrado y recobrado todavía, ellos aún han de verse arrebatados, como en una segunda y póstuma agonía, en nuevas y largas horas de espera y de tormento, hasta que el cuerpo del niño no aparezca. No esperan de ello ninguna convicción, pues ya están totalmente penetrados de la horrible certidumbre, pero cuando el cadáver es finalmente rescatado, los padres, aun en medio de todo su dolor, descansan, como si sólo ahora el sentimiento pudiese disponerse al reconocimiento cabal de la tragedia.

Decía Juan de Mairena que el hombre tiene tanto amor por la verdad que está dispuesto a aceptar hasta la más amarga, o sea, la de la muerte. Parece que hay que alegar que esto es así, pero con una precisa condición: la de que ese límite máximo y supremo que es el que separa la vida de la muerte aparezca ante la conciencia bien marcado, inequívocamente fijado y definido. El temor a cualquier confusión o ambigüedad a tal respecto lo atestigua del modo más rotundo el hecho de que siempre, en todas partes, haya sido la muerte lo que ha reclamado sobre sí la protección del rito con una fuerza incomparablemente superior a la que pueda observarse en otra cosa alguna de este mundo.

Todo retorno turbador al sueño, todo gimiente errar entre las sombras de la noche, o, en fin, toda ominosa permanencia del muerto entre los vivos se han referido siempre, tanto en la tradición letrada como en la popular, a cualquier clase de falta o transgresión en la observancia de aquello que deslinda y protege suficientemente la frontera entre el reino de los muertos y el reino de los vivos. Las almas en pena, los espíritus que no encuentran descanso, son difuntos a los que —en el aspecto que fuere en cada caso— no les fue concedida, satisfactoriamente, la separación; es la culpable o inocente conciencia de los vivos la que una y otra vez vuelve a evocarlos, su propia turbación la que los plasma, la que forma en el aire su voz y sus lamentos. Así, la molinera adúltera del cuento —que ha amarrado el cadáver del marido asesinado al tramo inferior del eje de la turbina del molino, donde queda girando sin descanso hasta que el turbión del agua acelerada acabe de corroerlo y dispersarlo— se ve noche tras noche turbada en mitad del sueño y atormentada en el desvelo por la voz del marido, que repite: «María, María, / tres gatitos mayan, / tres arañas tejen, / tres jinetes pasan: / la vida que me quitaste, / la tierra que no me diste, / la cruz que me negaste».

Por todo esto es por lo que, ante las noticias de un proyecto de autoamnistía, tiene uno la impresión de que los militares de la Junta argentina no han llegado a entender todo el alcance de lo que han perpetrado contra su país, no han comprendido aún la enormidad de la profanación que, por el punto vital en que el hachazo se ha ensañado, constituye la acción para la que hoy pretenden arrogarse la merced del olvido. No advierten que lo actuado rebasa cualquier límite de cuanto pueda ser cuestión de venganza o de justicia, de expiación, de arrepentimiento o de perdón. Nada en el mundo cubrirá la herida de unas muertes que no han sido marcadas y refrendadas como muertes, que no han sido sensiblemente acreditadas para la conciencia de los que sobreviven, que no tienen siquiera fecha ni lugar. La muerte argentina —la desaparición— no ha producido muertos, sino sombras —sombras perpetuas en medio de la vida, y no imágenes nítidas en la memoria—, porque no ha permitido señalar y proteger debidamente el límite, dejando tan sólo niebla e incertidumbre (y no me refiero aquí a la incertidumbre en el sentido físico de si habrán muerto o no) entre los que se fueron y los que se han quedado. Y si no está bien claro y protegido el límite, el Allá permanece en el Acá, y, por reflejo, el Acá se adentra a su vez en el Allá; así, la muerte argentina no ha producido muertos y dejado vivos, sino que de los que no han vuelto a ser vistos ha hecho medio-vivos, y, por reflejo, de los que no han vuelto a verlos ha hecho medio-muertos. Ha dejado la vida y la muerte entrecruzadas, confundidos los vivos con los muertos. Y por mucho que se pudiese averiguar, por mucho que se exhumase y comprobase, el límite no puede ya ser reconstruido. El rito tiene su forma y su ocasión, y cuantos datos hoy, tan a deshora, pudiesen aportarse no serían ya más que huecas abstracciones totalmente inservibles para aquello que solamente el rito podría haber ofrecido: la comprensión y convicción cordial de la muerte de sus muertos en la conciencia de los que sobreviven.

Tal es el irreparable golpe descargado en el alma del país, y con el que la Junta Militar ha perpetrado el extremo imaginable de inhumanidad y de barbarie; una barbarie que habrá que estimar tanto más profunda, desde el punto de vista subjetivo de los propios fautores, por cuanto no aparentan siquiera adivinar su peso. Porque la maldición que probablemente nunca hayan proferido de una manera explícita y consciente los miembros de la Junta, pero que sí han cumplido de hecho por su mano contra decenas de millares de argentinos —y me refiero a los que sobreviven, a las madres y familiares de los muertos—, no es ni más ni menos que ésta: «¡Que te maten a aquellos que más quieres y no sepas ni cómo, ni dónde, ni cuándo, ni puedas despedirlos ni enterrarlos!».

El País, 26 de agosto de 1983

La tiara gibelina

Ante la nueva ola de distensión que nos amenaza, tan imprevista y repentina, lo primero que uno se pregunta es: ¿por qué ayer no y hoy sí? ¿Qué cachondeo es éste? Que estos virajes puedan darse así, de la noche a la mañana, sin que haya habido novedad de hecho alguna, ni en las circunstancias ni en las relaciones, es algo que manifiesta, en primer lugar, la caprichosa índole predominantemente gestual de las distintas actitudes y, en segundo lugar, los rasgos mercantiles que, con sus puntos de inflexión y sus momentos coyunturales, rigen también las decisiones de semejante tráfico de gestos; las inversiones de criterio en la compraventa de valores se deciden súbitamente, a partir de cifras críticas, y las órdenes a los agentes de bolsa se dan de un telefonazo. Así, debe de haberse estimado que la cal ideológica de la confrontación, del armamentismo y del militarismo estaba llegando al punto de saturación de los mercados políticos, con detrimento de su rentabilidad, mientras que los grandes almacenamientos de arena de distensión, acaparados e inmovilizados durante tanto tiempo, se encuentran hoy con una demanda lo bastante incrementada como para que se vea más rentable volver a darles finalmente salida. Quiero decir que, al igual que en la imagen popular de la cal y de la arena, confrontación y distensión no son, en modo alguno, dos cosas que se contrapongan y se excluyan, sino tan sólo opuestos que se complementan en un mismo resorte regulado, como los dos rubíes del tic y el tac en el escape de áncora del mecanismo de un reloj.

La palabra distensión, en cuanto término del léxico político, se encuentra ya conceptualmente fijada en relación de alternancia consabida con la de confrontación o guerra fría; como el buen tiempo que sucede al temporal, en un turnarse cíclico, invariable y perdurable, la distensión no anuncia cambio alguno, sino que es, por el contrario, segura garantía de la perpetuación del mecanismo. Sólo los necios pueden ya seguir haciéndose ilusiones ante semejantes cambios de ademán, poniendo sus esperanzas en tales gesterías, sintiéndose acunados en este balancín, cuando en verdad somos zarandeados, como en una especie de tratamiento dosificado alternativo, ducha escocesa para aplacar los nervios de una humanidad empachosa e inoportuna, y que lo único que realmente promete es la perpetuación del mismo cachondeo de las potencias por sobre las cabezas de los hombres. Digámoslo por voz de Isaías: «Danme voces desde Seir: ¿Vigilante, qué hay de la noche? ¿Vigilante, qué hay de la noche? El vigilante os responde: Viene la mañana; viene también la noche; preguntad, si queréis, volved a preguntar».

No me parece nada irrazonable ver en ello un recurso instintivo del poder supremo con miras a conservar e incrementar su monopolio sobre cualquier protagonismo humano. Nada podría favorecerlo tanto como el sistema de una bipolaridad antagónica, con su amenaza erigida en prioritaria cuestión universal. Si a ello se añade la máxima ignaciana «En tiempo de aflicción no hacer mudanza», desaconsejando, desalentando y disuadiendo de todo posible impulso en tanto no se arregle el susodicho asunto principal, se verá hasta qué punto el sistema de la cal y de la arena asegura la gran coartada para mantener al público clavado a la inacción y a la parálisis. Bien entendido que este monopolio no se procura sólo respecto de los públicos anónimos y sueltos, sino también por parte de las potencias hegemónicas con respecto a estados de segunda fila. Huelga, por obvio, hablar de la Unión Soviética con sus satélites; en cuanto a Estados Unidos, el celo, y aun los celos de sus aspiraciones frente a las iniciativas concebidas y tramitadas de manera autónoma por terceros estados, es algo que ha podido observarse claramente en su actitud de reluctancia, tanto ante el frágil y tímido consenso logrado en torno al Acta de Contadora como frente a los modestísimos propósitos de socorro económico a las repúblicas centroamericanas por algunos estados europeos. Tras el pretexto inconsciente de una disconformidad de contenido se esconden tal vez los celos frente a una iniciativa de terceros como la de Contadora y el celo por conservar en las manos la palanca de la incertidumbre con respecto al propio poder de resolución para convalidarla o invalidarla. (Post scriptum: acabando este artículo, leo que Estados Unidos se ha cargado el acuerdo.) Así, manteniendo suspensas las expectativas, pendiente la atención, bloqueada cualquier iniciativa, el supremo poder logra mostrarse a los ojos de los hombres, e incluso verse a sí mismo en el espejo, a imagen y semejanza de la divinidad, que se reserva en exclusiva el soberano arbitrio de dispensar, según le place, ora la turbación, ora el consuelo. Y por cierto que no es a humo de pajas hablar de endiosamiento.

Ya que alguien pone aún en duda la idoneidad de un tratamiento teológico de este tinglado, empezaré por recordar aquí un artículo del profesor Carlos Cañeque, de la Universidad de Yale («Dios nos ha enviado a Reagan», El País, 31 de agosto de 1983). Cañeque nos describe la presencia compacta y destacada en la campaña electoral, y a favor del presidente, de la llamada «nueva derecha cristiana», aglutinada en torno a las organizaciones Christian Voice, The Religious Roundtable y, sobre todo, The Moral Majority, cuyo máximo líder es el reverendo Jerry Falwell. Esta «nueva derecha cristiana» surge, siempre según nuestro autor, de «la fusión de la nueva derecha americana [...] con el ala más conservadora del protestantismo americano, que primordialmente hay que buscar entre las sectas fundamentalistas y, muy especialmente, bautistas». Al parecer, conforme avanza la campaña electoral, los programas religiosos de la televisión van acrecentando aún más su ya notable tendencia a tratar y debatir sobre cuestiones políticas. El reverendo Falwell, por ejemplo, en su programa diario The Old Time Gospel Hour, «legitima —y cito textualmente de Cañeque— sus proclamaciones desde un plano teológico, en su constante referencia bíblica, y desde otro romántico-nacionalista, que alude a la fundación de la nación por los Padres Fundadores». Para Falwell, sigue Cañeque, «Estados Unidos está siendo atacado interna y externamente por un plan diabólico, que podría conducir a la aniquilación nacional. Esto, por otra parte, entra en cruenta lucha con la voluntad de Dios, que confirió a Estados Unidos un estatuto que lo situaba por encima de las demás naciones, a modo de la antigua Israel. Exotismo de la figura del profeta que se filtra en el cuadro secular de millones de pantallas de la televisión»; y el autor cita aquí una frase literal de Falwell: «Ninguna otra nación en la Tierra ha sido bendecida por la omnipotencia de Dios como el pueblo de Estados Unidos de América, pero estamos dando esto por hecho durante demasiados años». Por mucho que este Falwell pueda representar el límite extremoso y delirante (aunque el hecho de que una televisión le conceda un espacio cotidiano hace dudar de que los grupos para los que no resulta groseramente caricaturesco sean solamente unas muy minoritarias camarillas de fanáticos), en él se marcan con toda nitidez los dictados de la moda. ¿No ha sido acaso en más altas instancias —de cuya mayoritaria aceptación tenemos datos fehacientes— donde se han reclamado de manera explícita e insistente las exigencias de acendrar el vínculo entre política y moral (moral con énfasis en sus connotaciones religiosas)? Por otras múltiples proclamaciones de estas mismas instancias se percibe muy bien cómo este propugnado vínculo entre política y moral va a reflejarse por coordinación biunívoca en la pareja nacionalismo y religión, o Patria y Dios: «Todo entra —dice Cañeque en otro punto, refiriéndose a la imaginería de los fundamentalistas— en un perfect program, en el que Estados Unidos tiene asignado un papel apocalíptico. La ley de Dios se interfiere en la ley constitucional, al igual que en la vieja Israel, moldeando, guiando y conduciendo a la nación a lo largo de su devenir histórico...». Aquí se observa bien cómo el par de política y moral, cuya coyunda se encarece, va a encarnarse en el par Nación y Dios, y a la vez cómo el exceso visionario del reverendo Falwell no es más que el resultado de cubrir con trazo continuo la línea de puntos que instancias más sensatas dejan sólo insinuada. Resurgen, pues, las viejas querencias veterotestamentarias del protestantismo no luterano ni anglicano, y, unido al gusto por la imaginería del éxodo mosaico que sugirió a los pioneers la coartada ideológica del «destino manifiesto», reverdece el concomitante delirio del narcisismo colectivo de ser un pueblo elevado de entre los otros pueblos por la señal de una elección divina. La combinación de nacionalismo y religión, ya de por sí explosiva, resulta serlo superlativamente cuando la religiosidad se ve afectada por una regresión a lo mosaico. La conjunción actual de religiosidad y orgullo nacional, como caballos gemelos uncidos al varal del carro triunfal de Reagan (conjunción saludada, por cierto, aquí en España con ferviente entusiasmo por nuestro jefe de la oposición), aparece, por múltiples indicios, peligrosamente propensa a desatar en la ciudadanía norteamericana la regresiva fantasmagoría de un sentimiento de pueblo elegido: como regurgitación a escala universal de la noción de «destino manifiesto», que sirvió de coartada para la depredación, la opresión y el exterminio de los pieles rojas, serviría hoy de legitimación teológica de la arreciante hegemonía.

Sin embargo, si hubiese que indicar la concepción en la que más radicalmente se prospecta la contraposición entre judaísmo y cristianismo, habría que señalar, sin duda alguna, justamente la idea de un pueblo elegido. No hay concepción más esencialmente anticristiana. De ahí que hayan sido las sectas protestantes, con sus características inclinaciones veterotestamentarias, las que han anticipado el nuevo espectro de representaciones nacionalistas y se han constituido en su vanguardia.

Respecto de los judíos, Cañeque indica una actitud ambigua en relación con la nueva derecha cristiana; la dualidad institucional de denominaciones religiosas parece interceptar la esperable simpatesis derivada del común factor mosaico. En cuanto a los católicos, se han mostrado en principio, al parecer, los más señaladamente reluctantes frente a la repetida nueva derecha cristiana. Sin embargo, y aquí empieza el asunto, ¿quién sabe si, habida cuenta de la elementalidad de los actuales automatismos maniqueos, muchos católicos norteamericanos, interpretando la simultaneidad de los esfuerzos de la Casa Blanca por reventar el Acta de Contadora con las pontificales calabazas asestadas a la teología de la liberación, no como un simple azar, sino como un movimiento connivente, no infieren de ello un tácito respaldo de Roma a Reagan?

Aunque sin elementos de juicio suficientes, no puedo sustraerme a la impresión de que, por lo que se refiere a la doctrina, la teología de la liberación no pasa, por lo demás, de ser un movimiento de hibridación verbal, regido, no ya por ningún afán cognoscitivo, sino por el más puro instinto de sugestión propagandística.

Expresiones como «dialéctica de la cruz» o «practicar a Dios» (donde, obviamente, quiere rescatarse la palabra praxis) probablemente no quieren decir nada, o a lo sumo han cobrado tan sólo a posteriori las más forzadas —aparte de forzosas— significaciones, habiendo sido en principio excogitadas únicamente con vistas a dorar la predicación del Evangelio con el aura prestada de palabras sustraídas a otro léxico tan prestigioso como reconocible, remozando con una nueva afectación la cada día menos convencida y convincente jerga clerical. Se trataría, en una palabra, de habilitar para los púlpitos los acreditados —o, más bien, todavía, sorprendentemente, no desacreditados— términos praxis, dialéctica, etcétera, dándoles un papel más o menos impropio o hasta falaz, pero siempre sugestivo, en las entrañas de la predicación cristiana (y este embutir con significados evangélicos voces foráneas preseleccionadas será la ardua tarea de los teólogos), para, después, de lo que resulte del mensaje decir lo del pintor: «Si sale con barba, San Antón, y si no, la Purísima Concepción». (José María González Ruiz puso hace poco, en estas mismas páginas, toda su buena voluntad en hacer una defensa limitada de la teología de la liberación; defensa en la que, aun aceptando los errores, apelaba a la consideración hacia los muchos que, desde la pobreza y la injusticia, tienen cifrada en esa teología sus esperanzas; con lo cual, sin quererlo ni advertirlo, el bienintencionado defensor venía a sustentar, de modo implícito, la proposición, perfectamente cínica, de que una doctrina puede merecer ser defendida, ya que no a causa de una verdad de que carece, sí por la calidad y la multitud de aquellos a los que engaña.)

En cuanto al que parece ser tal vez el único elemento no huecamente verbal de la teología de la liberación, he de decir que, por mi personal idiosincrasia, irrecuperablemente anclada en los prejuicios del ancien régime, mi concepción de la religiosidad se resiste de forma denonada a separarse ni un solo milímetro del antiguo buen sentido popular, que con la imagen de «como un santo con dos pistolas» quería expresar el colmo de los adefesios y el dechado de la discordancia; y así, por cuanto atañe a la incorporación de la espada o metralleta entre los instrumentos evangélicos, nada podría resultarme más ajeno que la teología de la liberación. Claro está que rechazo también la presunción de que para la religión puede valer la idea de que hay armas y armas; pero, a despecho de esto, hemos podido ver cómo la misma Roma, que parece no haberse recatado en reprobar la no exclusión del hierro por algunas tendencias de dicha teología, en cambio no ha tenido empacho alguno en mostrarse harto más tolerante y circunspecta ante la descomunal ferretería norteamericana. Para unos y para otros —latinoamericanos y angloamericanos— parece que sí que vale lo de que hay armas y armas, y cada cual sostiene que las suyas son las buenas, pero Roma ha afeado únicamente las de los centroamericanos, mientras que ha sancionado, o al menos tolerado, las de Reagan, ya que urge encarecer y examinar como algo, a mi entender, bastante más importante y turbador que la desautorización romana de la teología de la liberación otro hecho tal vez complementario y que ha pasado, en cambio, injustamente mucho más desapercibido.

Está excluido que nunca lleguemos a saber hasta qué punto han exagerado o se han quedado cortos los que han dicho que, con su encuentro en Fairbanks, Karol Wojtyla le había proporcionado a Ronald Reagan cinco millones de votos de católicos norteamericanos, pero conviene no obstante recordar los antecedentes del asunto. Sabido es que los obispos católicos norteamericanos se pasaron acaso más de un año concibiendo, discutiendo y preparando un largo y circunstanciado documento sobre sus puntos de vista religiosos en torno al tema del armamentismo. Parece ser que la versión definitiva que consiguió el consenso de la entera congregación episcopal resultó lo bastante rigurosa como para inquietar notablemente al presidente Reagan, por contrastar de un modo grave e insoslayable con sus puntos de vista armamentistas. Con todo, antes de darle el último refrendo, aquellos obedientes hijos de la Iglesia resolvieron llevarse el documento a Roma, para que el Padre Santo le otorgara el pláceme final. Pero he aquí que, de forma inesperada, el texto no halló gracia a los ojos del pontífice, quien, con voz no severa, aunque tampoco exenta de paternal firmeza, fue haciéndoles aquellas pocas, precisas sugerencias que les permitiesen enmendar y despuntar el peligroso texto hasta raer de su letra todo acento que pudiese sonar como ofensivo a los augustos oídos del anciano jerarca de Ultramar, o sea, el señor Reagan. Reembarcaron de nuevo aquellos buenos y sumisos pastores con las orejas gachas y el escrito castrado y embotado, mas he aquí que, ya vueltos a su tierra y reintegrados a sus sedes, dieron en reconsiderar atentamente la letra y el espíritu del texto, hallando forma de volver a aguzarlo en algún grado —aunque probablemente osando hacerlo sólo por distintas aristas y lugares que los que la intervención papal había chafado—, hasta hacerlo otra vez, si es que no ya hiriente, siquiera incómodo para el emperador.

«Ah, ¿conque ésas tenemos? —debió de decirse el Papa para sus adentros—, ¡pues os vais a enterar!» Y en Fairbanks fue donde se vio. Allí, en efecto, el Romano Pontífice quiso dejarse ver por los cincuenta millones de católicos norteamericanos saltando olímpicamente por encima de las mitradas testas y de otras cualesquiera subalternas cabezas tonsuradas para cumplimentar directamente a Reagan. Poniendo así en directa relación con éste a la totalidad de la comunidad católica, por semejante gesto de autoridad inapelable —que equivalía a puentear, desautorizar y zancadillear a su propio episcopado, desarmándolo ante los fieles frente a Reagan—, como un soplo capaz de disipar en nada todo posible recelo fermentado por la interferencia de instancias intermedias, el Vicario de Cristo exoneraba de una vez por todas al emperador de Occidente, ante los ojos y para las conciencias de la catolicidad americana, de la menor sospecha de interdicto que pudiese empañar el limpidísimo brillo de su espada, restableciéndola en toda su honra y todo su esplendor, desagraviándola, en fin —con la prometedora ofrenda de una sin duda exuberante derrama de pleitesías electorales entre la numerosa grey de confesión romana—, de las malignas sombras de sospecha arrojadas contra ella por la errada, aunque bien intencionada, iniciativa pastoral de los obispos norteamericanos. Mas, con todo, esto sí que es algo, ciertamente, que nos quedaba todavía por ver: un episcopado güelfo y un papa gibelino.

Es fácil reconocer de dónde vienen o con qué tradición están emparentadas las representaciones pontificias. Bien parece un retorno de la idea medieval de los dos poderes; idea nunca totalmente lograda y ya, por lo visto, en franca decadencia cuando Dante Alighieri escribió su tratado teológico-político De monarchia, con su doctrina de los dos grandes y únicos poderes universales; el uno, espiritual: el Pontificado, y el otro, temporal: el Imperio. Mas todo ello es sobradamente conocido. El último y ya muy tardío coletazo de tales concepciones suele admitirse que fue el que alentó las ínfulas imperiales de Carlos V, el destructor de Europa, bajo aquel célebre lema carolino de «Un monarca, un imperio y una espada».

Por otra parte, hace ya más de cien años que las armas del Risorgimento acabaron con los últimos reductos de la Iglesia güelfa, en el aspecto de un señorío temporal vinculado a la tiara, forzando a ésta a sujetarse a la exigencia dantesca y gibelina de limitarse al solo poder espiritual (expresión que, por lo demás, conlleva una estridente contradictio in terminis, por cuanto espíritu y poder valen tan sólo como nociones contrapuestas); y no es casual, tal vez, la estrecha inmediatez con que se produjeron en el tiempo esta obligada renuncia de la tiara a todo señorío territorial y la proclamación del dogma de la infalibilidad pontificia, consagración del más extremoso absolutismo en los dominios del llamado «poder espiritual».

Es como si la tiara, arrinconada por el despojo gibelino en el solo reducto de la helada y pelada cátedra de Pedro, hubiese pretendido resarcirse arrogándose el mayor grado de autoridad posible e imaginable en aquel único campo de poder que le quedaba. O, expresándolo de un modo sumario y como dicho por boca de pontífice: «¿A mí, sólo el poder espiritual? ¡Sea! Pero, entonces, todo». La pretensión de infalibilidad parece ser la manifestación en tal caso concreto de algo que se me antoja consecuencia tal vez lógicamente inevitable de toda unicidad: precipitarse hacia el absolutismo. Aquello que se dice sumo y único se está ya proclamando virtualmente absoluto. Sea de ello lo que fuere, el caso es que del programa gibelino tan sólo se había cumplido hasta la fecha la parte del papado.

Hoy, finalmente, no nos faltan indicios para tener por bastante verosímil la posibilidad de que el pontífice (tal vez, incluso, tras haber leído —si es que aún no ha olvidado los latines— el tratado dantesco) se haya resuelto a cumplir la otra parte del programa, o sea, la del Imperio, apoyando la consolidación, en una estable configuración legitimada, del pendant de una espada hegemónica en el dominio temporal, y entreviendo también hasta qué punto nada podría reforzar tanto su propia unicidad en lo espiritual como ese contrapunto de una homóloga unicidad preponderante en el gobierno de lo secular. Parece incluso tener ya designado in pectore su propio emperador. ¿Que Reagan no es católico? ¿Quién ha dicho tal cosa? ¿Hay algún estadista cristiano o no cristiano que profese como él los dos únicos dogmas exigidos al efecto en las parroquias de Cracovia, que son los que conciernen a la escolaridad y a la obstetricia? Los recaditos al oído que el Romano Pontífice pudo soplarle en Fairbanks, ¿no podrían ser precisamente los que han salido a la luz desde la convención de Dallas, que inauguró la actual campaña electoral?

¡Agorero se nos ha puesto el firmamento desde que se insinúa una posible conjunción de estos dos planetas, que con seguras órbitas gemelas van arrimando su luz sobre el celeste velo de Occidente, amenazando reducir los últimos residuos que le quedan a la pluralidad occidental! Junto a las declaraciones de Wojtyla de «Extra Ecclesiam nulla salus», con la connotación particular de un autoritarismo estrechamente absolutista, hallamos el parangón de las de Reagan, formulando el deseo de hacer del GOP el gran partido de América, con grandes probabilidades de un landslide sin precedentes, capaz de convertir las elecciones casi en un plebiscito de hecho, en el camino hacia un partido único en que por fin se exprese, sin frenos de conciencia, el regresivo orgullo narcisista teológicamente cimentado de nación señalada por la elección divina para una misión universal, junto con la profunda mentalidad reaccionaria norteamericana. (Si bien, justo es reconocerlo, la unicidad no es todavía totalitarismo, y el surgimiento de éste aún tendría que vencer lo mejor, o tal vez lo único bueno, que tiene Norteamérica —por supuesto, heredado de Inglaterra, como ésta lo copió a su vez de Roma, no la de Wojtyla, por supuesto, sino la de Catón—, es a saber: el más vivo y más sólido sentido del formalismo jurídico-institucional; mas esto, por desgracia, no significa la menor garantía en lo internacional, pues sólo rige de puertas para dentro, como muestra el ejemplo de la CIA, la cual, si osa tocarle un pelo de ropa a un ciudadano norteamericano, ve venírsele encima la nación entera, mientras que con respecto al extranjero opera como una asociación perfectamente criminal.)

Así pues, remachando, la salutación de Fairbanks, celebrada en las vísperas de esta crucial campaña electoral —por no hablar del aún más reciente dejarse caer por los aledaños del paralelo 48—, bien podría ser nada menos que el anuncio y el comienzo del respaldo romano a un nuevo, grandioso plan para dar finalmente realidad a la visión dantesca y gibelina. ¡Oh, qué otros tiempos aquellos en los que la Iglesia excomulgaba la ballesta misma, no según quién la usara, y en los que eran los emperadores los que iban a Canosa y no los papas los que van a Fairbanks!

El País, 10 y 11 de octubre de 1984

Prenósticas y abusiones

Juan de Mena, en su Laberinto de Fortuna, nos cuenta el episodio de la derrota y la muerte del conde de Niebla en lo que hoy llamaríamos una operación anfibia contra Gibraltar, entonces en poder del reino de Granada, hecho ocurrido en 1436. Organizada ya la expedición, el maestre de la flota —supersticioso como todo marinero— conmina al conde a aplazar para otra fecha la partida, apelando a las múltiples señales infaustas observadas, como agüeros adversos que preanuncian el fracaso de la empresa. Pero el conde es ya un alma del Renacimiento que ha dejado de creer en «abusiones» (sic, como abusos y con el sentido de ‘supersticiones’), y a la serie de agüeros del maestre contrapone otra serie de las que él mismo designa y considera como «veras prenósticas», ‘pronósticos veraces’, o sea, indicios meteorológicos racionalmente acreditados y fiables, para concluir negándose a todo aplazamiento con la siguiente arenga y orden de partida: «¡Desplega las velas, pues ya ¿qué tardarnos?, / e los de los bancos levanten los remos; / a vueltas del viento mejor que perdemos, / non los agüeros, los fechos sigamos!».

La consigna del conde de Niebla, «non los agüeros, los fechos sigamos», es ya, de por sí sola, todo un manifiesto del racionalismo renacentista. Para la mentalidad de nuestros días, nada más fácil ni nada que le salga más barato que prestar una entusiástica aquiescencia al mero aspecto verbal de esta proclama; pero tampoco nada más superficial, pues un aplauso semejante salva olímpicamente una tremenda diferencia histórica. Trataré de ponerla de relieve yuxtaponiendo y contrastando la proclama del conde de Niebla con la declaración que un autor del siglo XX, Erle Stanley Gardner, pone en boca de la heroína de una de sus novelas (Los cuervos no saben contar), una muchacha pedagógicamente presentada como ejemplo de conducta y modelo de joven a imitar: «Claro que hay veces en que uno querría que las cosas fuesen de otro modo. Pero los hechos son así, y si uno ha de abrirse camino en la vida, ha de aprender a respetar los hechos. ¡Hay tanta gente por la vida intentando engañarse! Procuro acostumbrarme a no discutir con los hechos».

¡Cómo han cambiado los tiempos! ¡Cómo se han vuelto las tornas! Mientras que en el personaje de Juan de Mena la apelación a los hechos comportaba un desafío al destino, una arrogante y arrojada incitación a quebrantar las cadenas de la inercia y la fatalidad y, en fin, una voluntad insumisa, en cambio, en la encantadora muchacha realista de Erle Stanley Gardner, la sumisión a los hechos como son se constituye precisamente en el tributo exigido por condición del éxito. La acción ya no llega a ser configurada sobre el manejo y el dominio de los hechos, sino que se adecúa a su acatamiento. Los hechos son apelados hoy como una llamada al orden, admoniciones de prudencia y sumisión; se han alzado en tabúes cuya presión se ha hecho al cabo equivalente a la que antaño ejercían los agüeros, pues ya no acuden a incitar y concitar el designio y el empeño, sino a delimitarlos e inhibirlos. Son la coartada de la claudicación y el conformismo.

Mientras que en la clara consigna y arenga del conde de Niebla, «non los agüeros, los fechos sigamos», los hechos, como lo racionalmente ordenado y por ende cognoscible, eran lo único a que había que atenerse, pero entendido a la vez en cuanto aquello con lo que era posible y ...