Loading...

EL RELATO NACIONAL

José Álvarez Junco / Gregorio De la Fuente

0


Fragmento

 

 

 

 

Facti ergo evidentiae est potius annuendum quamquam fabulosis narrationibus attendendum.

(«Es preferible atender a las evidencias, los hechos, que prestar oídos a relatos fabulosos.»)

 

RODRIGO XIMÉNEZ DE RADA, De Rebus Hispaniae, IV, II

 

Putat rerum auctor id se tantum munus suscepisse, ut quantum possit, gentem illat evehat: non oculum ad veritatem adjicit, sed ad decus illius nationis… stulti non intelligunt hoc non esse historiam scribere, sed causam illius gentis agere, quod patroni est, non historici.

(«Cree el autor que su principal obligación consiste en exaltar cuanto pueda al pueblo que describe; no pone sus ojos en la verdad, sino en la reputación de aquella nación…; los muy necios no entienden que eso no es escribir historia, sino defender la causa de ese pueblo, que es tarea de abogado, no de historiador.»)

Recibe antes que nadie historias como ésta

 

JUAN L. VIVES, De disciplinis, II, VI, 4

PRÓLOGO

 

 

 

El propósito de estas páginas es proporcionar una especie de «historia de la historia de España»; lo cual significa recorrer, a lo largo del tiempo, el surgimiento y la evolución de las descripciones del pasado de ese territorio y ese conjunto humano al que hace referencia el vocablo «España». Pero esta declaración genérica exige inevitablemente precisiones, para empezar porque ni «España» ni «historia» son términos que tienen o han tenido a lo largo de los siglos un significado preciso y constante. «España» —o sus predecesores, «Hispania», «Spania», «Espanna»— se ha referido durante milenios a la península Ibérica en su conjunto, incluyendo por tanto a Portugal, y durante algunos siglos englobó también los territorios ultramarinos que integraban la monarquía católica o hispánica; recuérdese, sin ir más lejos, la definición de la nación española que daba la Constitución gaditana: «Reunión de todos los españoles de ambos hemisferios».

En cuanto a la «historia», tampoco puede decirse que haya significado siempre una actividad dirigida hacia el conocimiento de los hechos pretéritos, apoyada en documentos o datos contrastados y utilizando conceptos y razonamientos propios de las ciencias sociales. Como podrá comprobar el lector a poco que se adentre en las primeras páginas de este libro, gran parte del material sobre el que trabajamos no es un saber sobre el pasado, en este sentido estricto, sino que son relatos, carentes de toda credibilidad, sobre héroes remotos o personajes divinizados, cuyo único objetivo era magnificar los orígenes del pueblo o la familia gobernante. No pertenecen, pues, al género histórico, sino al de la literatura mítica.

Nadie debe creer que estos aspectos fantasiosos han desaparecido por completo en la actualidad, porque han mantenido buena parte de su vigor hasta tiempos muy recientes, y ni siquiera han sido totalmente eliminados hoy, en libros que pasan por ser de historia, en especial los de inspiración nacionalista. Los siglos XIX y XX, momento cenital de los nacionalismos europeos, coincidieron paradójicamente con la profesionalización de la escritura de la historia. Los historiadores eran investigadores escrupulosos, querían homologarse con los científicos de las disciplinas empíricas más duras, se sentían miembros de una comunidad académica internacional y eran, sin embargo, prisioneros inconscientes de los esquemas mentales de un patriotismo primario. Lo que implicaba tomar como sujeto y marco de su narración a un ente eterno y ahistórico —nación, pueblo, raza—, cuya existencia se daba por supuesta desde tiempos muy remotos, cuando no desde el origen mismo de la humanidad. Los historiadores eran, en definitiva, grandes sacerdotes de la nación, como han puesto de manifiesto Ernest Gellner, Benedict Anderson o Eric Hobsbawm, por mencionar solo a los más conocidos de la multitud de científicos sociales que en las últimas décadas del siglo XX han revolucionado los estudios del fenómeno nacional. Todo ello hace que, aun sintiendo el máximo respeto hacia su saber en materias específicas, algunas de sus afirmaciones, y sobre todo sus interpretaciones globales, resultan para los historiadores críticos actuales ingenuas y, en ocasiones, incluso altamente agresivas —algo que llama la atención en sabios tan pacíficos en su vida privada.

Ante las dudas, por consiguiente, tanto sobre el concepto «España» como sobre la «historia» como objeto de este trabajo, podríamos plantearnos si este libro realmente pertenece al género que se suele catalogar como «historia de España». Pero es que también podríamos discutir si es una «metahistoria» o «historia de la historia». Aunque nuestro enfoque y nuestra metodología sean los de los historiadores, nuestro objeto de estudio no es exactamente el contenido ni las técnicas narrativas de los relatos sobre el pasado, sino más bien la función que esos relatos cumplen al servicio de la construcción de una identidad colectiva (española o de cualquier otra de las que, en el mismo territorio, han sido complementarias o alternativas a ella). Es algo bien sabido y habitual en toda sociedad humana que las narraciones sobre su pasado, más que indagaciones guiadas por un mero interés por el conocimiento de lo que ocurrió, sean ante todo pilares básicos sobre los que se edifica la identidad colectiva. Pertenecen, por tanto, al terreno de lo sagrado, de las leyendas fundacionales: versan sobre el nacimiento de la comunidad, los padres de la patria, sus héroes y mártires, los valores perennes sobre los que se fundamenta la identidad colectiva, todo lo cual escapa a cualquier crítica historiográfica o meramente racional. No importa tanto, en realidad, conocer los acontecimientos pretéritos como predicar consignas de solidaridad grupal. Quien intente poner en duda estos relatos heredados a la luz de nuevas evidencias o nuevas técnicas interpretativas corre serios riesgos, por tanto, de ser acusado, pura y simplemente, de antipatriota. Nuestra materia, lo que vamos a estudiar en este libro, no es por tanto «historia», en sentido estricto.

¿De qué trata, pues, el volumen que el lector tiene entre las manos? Quiere ser, decimos, un ensayo sobre la evolución de la visión del pasado en relación con este territorio y grupo humano conocidos hoy como «españoles». Una visión que comenzó, repitámoslo también, en el terreno legendario, con referencias hoy inverosímiles a heroicos antepasados de las tribus que habitaban la península Ibérica. Estos relatos fueron engarzando poco a poco con hechos más recientes, en los que la imaginación tenía menor cabida, aunque siguió siendo primordial la preocupación por vincular a los poderosos del momento con héroes pretéritos más o menos inventados.

En los siglos medievales se produjeron novedades. La primera, con Isidoro de Sevilla, que redactó una pionera historia colectiva, la del pueblo godo —godo, hay que subrayarlo, no español—, que habría recibido Hispania como premio a sus inigualables proezas bélicas, una tierra descrita en términos paradisíacos. Y la segunda a finales del siglo IX, en la corte ovetense de Alfonso III, que hizo un primer esfuerzo, consciente sin duda, por elaborar unas crónicas históricas cuya obvia finalidad era la legitimación de su poder, en este caso de la dinastía asturiana, presentándola vinculada a la sangre del linaje real godo; linaje, en realidad, inexistente, pues se trataba de una monarquía electiva, y en el trono se alternaban las distintas familias dominantes.

En el siglo XIII surgieron las «crónicas generales», que pretendían aunar el pasado romano con el godo dentro de un fresco peninsular unificado. Y un último avance de la elaboración cronística del medievo fue el dado por la escuela judeoconversa del siglo XV, que dirigió sus esfuerzos hacia el escenario europeo, con cuyas potencias los principales reinos peninsulares pretendían ahora rivalizar. Ello fue especialmente evidente en el eje astur-galaico-leonés-castellano, que fue el centro de poder cristiano más antiguo y acabaría por ser el central, pero ocurrió también en Portugal, Navarra, Aragón y Cataluña, por no mencionar la España musulmana, donde nacieron tradiciones historiográficas diferentes que buscaron la legitimidad de los poderes existentes de otras formas, cambiantes también —como veremos en su momento—, pero que intentaban vincular siempre al reino en cuestión con antecedentes muy antiguos y gloriosos, inevitablemente comunes al resto del territorio peninsular.

Entre el Renacimiento y el Barroco se produjo el curioso fenómeno de sapientísimos eruditos que no sentían pudor ni escrúpulo moral alguno a la hora de inventar antecedentes para las corporaciones o casas regias o nobiliarias a cuyo servicio escribían. Contra ello reaccionaron de manera radical, ya en el giro del siglo XVII al XVIII, los novatores o ilustrados, que defendieron la crítica documental más rigurosa como único criterio válido para fundamentar la «verdad histórica». En el caso español, sin embargo, esos censores consideraron exentos de su lupa crítica ciertos temas. Algunos muy comprensibles en una monarquía que se definía como católica: el relato bíblico y, en el caso de los más acomodaticios, tradiciones piadosas como la predicación del apóstol Santiago en España; otros no tan explicables a primera vista, como el enaltecimiento de los visigodos, convertidos en padres de la identidad nacional. Este último era el signo anunciador de por dónde iban a ir las nuevas rutas de la legitimidad política.

Los vientos de cambio que llegaron con las tropas napoleónicas y los ecos de la revolución en el país vecino propiciaron la creación del gran relato liberal, a partir de la creencia en un pueblo no solo independiente sino también dotado de instituciones «libres» desde un pasado remoto. Todo el siglo XIX se vería recorrido por un permanente debate político entre la tradición laico-liberal y la católico-conservadora, cada una con una versión mitificada de los ciclos históricos, en términos de Paraíso-Caída-Redención, que fundamentalmente discrepaban en que, para los primeros, la época dorada en la que «España» habría expresado su auténtica identidad correspondía a las luchas medievales por la libertad y la independencia patria, mientras que los segundos la situaban en la expansión imperial de los primeros siglos modernos, realizada según ellos al servicio de la religión.

A finales del siglo XIX se intentó superar aquel enfrentamiento gracias a la introducción del positivismo y la expansión de los saberes históricos a nuevos campos, como la arqueología, la antropología física, la historia institucional o la historia de la cultura. Pero la nación continuó siendo siempre el marco incuestionable del relato y la protagonista del mismo. La crisis del 98 llevaría al surgimiento del ensayo identitario sobre el «problema de España», destinado a gozar del protagonismo durante más de medio siglo. De nuevo, hay que reconocer aquí que el tema en el que concentramos nuestra atención ni siquiera es propiamente histórico, pues este angustiado género identitario regeneracionista de la primera mitad del siglo XX es más literario, ensayístico o filosófico-político que histórico en sentido estricto. Pero eran obras plagadas de referencias al pasado y, desde luego, monopolizaron el debate público del momento.

Llegó entonces la Guerra Civil, terminada en victoria de los sublevados, lo que significó el triunfo de una visión nacionalista y fuertemente conservadora procedente del nacionalcatolicismo del XIX, expresado antológicamente unas décadas antes por Menéndez Pelayo, pero alimentada también por los irracionalismos europeos que, hacia 1900, habían reaccionado contra el positivismo dominante en la centuria anterior. Durante un cuarto de siglo, el mundo editorial y el discurso académico-político solo pudieron encomiar y repetir un modelo basado en la mitificación de la era imperial y de la defensa del catolicismo, supuesto «destino» o «misión» asignado por la providencia a la colectividad española. Aunque vinculado a la familia de los fascismos, este discurso poseía rasgos muy peculiares, que apenas se diferenciaban del creado medio siglo antes en círculos marcados tanto o más por el catolicismo y la defensa del Antiguo Régimen que por el nacionalismo moderno; por otra parte, aquella versión del pasado no llegó, en definitiva, a producir nada digno de ser recordado. Lo más renovador e influyente fueron los estudios y las síntesis elaborados por los hispanistas norteamericanos, ingleses y franceses, liberados al fin de los estereotipos procedentes tanto de la llamada «leyenda negra» como del romanticismo. En el interior, desde los años sesenta se alzó un mundo contestatario, vinculado al proyecto de democratización del país, que en el terreno de la historia se acogió, por simplificar, a los dos paradigmas dominantes en la época: uno, el marxista, propio de la izquierda europea del momento; y otro, el nacionalista subestatal o periférico, típico de la España de la segunda mitad del siglo XX.

Con la referencia a estos últimos modelos termina nuestro recorrido. Hemos procurado no mencionar autores vivos, ni entrar en obras ni debates posteriores a 1975. Seguimos aquí el sabio consejo de Juan de Mariana, cuando justificaba la finalización de su historia a la muerte de Fernando el Católico, anterior en casi un siglo al momento en que el jesuita ultimaba su trabajo: «no me atreví a pasar más adelante y relatar las cosas más modernas por no lastimar a algunos si decía la verdad ni faltar al deber si la disimulaba». En el caso de este libro, este criterio se ha aplicado con flexibilidad y se han hecho excepciones cuando la obra principal del autor en cuestión pertenece al período anterior a esta fecha y el contexto exige mencionarla; pero hemos procurado escrupulosamente ni faltar a la verdad ni lastimar a nadie vivo.

Este libro no debe considerarse, estrictamente hablando, una investigación historiográfica, cuyo detallismo y exactitud son incompatibles con la intención ensayística y divulgativa que aquí nos guía. Hacer historiografía pretendiendo cubrir un período tan amplio como el que este volumen abarca hubiera requerido un amplio equipo de autores y una cantidad de páginas que en modo alguno podría ser inferior a varios miles. Se trataría de una serie de volúmenes que, incluso realizada con el mayor cuidado, solo tendría utilidad para los especialistas, pero carecería de interés y sería difícilmente legible para el resto del público. No ha sido ese nuestro objetivo, que por otra parte habría superado ampliamente nuestros conocimientos y capacidades. Repertorios bibliográficos existen ya, y en su mayoría son muy exactos y detallados, con cuidadosa información sobre autores y ediciones. Por poner el ejemplo más obvio, deberíamos remitir al lector a la obra clásica de Benito Sánchez Alonso, que de tanta utilidad ha sido para el libro que ahora presentamos; pero habría que referirse también al Índice histórico español, que inició Vicens Vives y que se sigue publicando en la actualidad. Como estudios más breves y recientes sobre historiografía existen los diversos trabajos de Gonzalo Pasamar e Ignacio Peiró para los siglos XIX y XX, de Manuel Moreno Alonso para la época romántica, o los volúmenes colectivos coordinados por José Andrés Gallego, Ricardo García Cárcel o Sisino Pérez Garzón. Todos ellos han sido ampliamente utilizados por nosotros y desde aquí les reconocemos nuestra deuda.

A diferencia de ellos, sin embargo, lo que ahora pretendemos es ofrecer una panorámica, forzosamente esquemática, de lo que hoy se sabe sobre la evolución de las visiones del pasado español y sobre los temas de debate dominantes en cada momento. Siendo este el enfoque, y dada la amplitud de la obra, nadie podrá pretender razonablemente que nos hayamos basado en una investigación propia o en un estudio directo de todos los textos históricos que mencionamos o comentamos. Por el contrario, nuestra información proviene, en muchos casos, de fuentes secundarias. Sería impensable que un equipo compuesto por tan solo dos autores se creyera capacitado para recorrer los dos milenios largos sobre los que existen datos escritos, partiendo de la lectura directa tanto de las obras históricas grecorromanas, musulmanas o medievales cristianas como del hispanismo francés o el norteamericano de los siglos XIX y XX.

En muchas de las páginas que presentamos nos hemos basado, pues, en estudios ya existentes, con remisión expresa a ellos en cada momento. Así ocurre con el mencionado Sánchez Alonso para la historia antigua y medieval en general, pero también con José García Mercadal para los viajes de extranjeros o las referencias antiguas a España, con Jesús Villanueva para los mitos catalanes en el siglo XVII, con Esteve Barba para la historiografía indiana o con Gonzalo Pasamar e Ignacio Peiró para los siglos XIX y XX. Son estos autores quienes han realizado la investigación, en algún caso hace ya bastante tiempo, y aquí nos limitamos a recoger sus conclusiones, como sobre otros temas las de otros autores que nos han parecido dignos de confianza. Este libro no es sino una exposición abreviada de lo que hoy se sabe sobre la producción histórica especializada en cada época. Nuestra modesta aportación se limita a engarzar los datos consignados en cada capítulo con las épocas inmediatamente anteriores y posteriores, elevándonos así, en lo posible, hacia una interpretación global.

El trabajo que presentamos puede, por tanto, ser considerado por parte de los especialistas en cada tema o época escaso, simplificador o, en algún punto —esperemos que excepcional—, erróneo. Los expertos encontrarán inevitablemente detalles que ellos podrían completar, matizar o corregir. Pero la obra no se dirige a ese tipo de público. Y lo importante es que los errores no sean numerosos ni, sobre todo, de suficiente gravedad para invalidar el argumento general.

Ese argumento general es el que hemos procurado elaborar con cuidado. Que nadie busque aquí una descripción detallada del saber histórico de cada momento, ni mucho menos referencias precisas al desarrollo de cada una de sus ramas especializadas, ya que ello, de nuevo, convertiría este libro en una interminable lista de nombres y títulos. Nuestro objetivo ha sido explicar la evolución de las grandes visiones de lo que se llamaba «historia de España» y de los principales temas a debate entre quienes escribían sobre ella. Precisamente por ser temático el esquema organizativo del libro, dentro de un desarrollo cronológico nos hemos visto obligados, en ciertos capítulos, a retroceder o a adelantarnos en relación con el período del que se estaba hablando en ese momento.

Como observaciones adicionales hemos de advertir que, en cuanto a la grafía, hemos tendido a respetar la literalidad de las citas, sin caer en un excesivo anticuarismo que pudiera dificultar la comprensión del lector actual. Aunque nos hemos permitido introducir leves rectificaciones de ortografía y puntuación, para hacer el texto más comprensible, hemos mantenido las peculiaridades —por ejemplo, mayúsculas en términos como «Nación», «Fe» o el «San» o «Santa» del santoral cristiano— que nos han parecido significativos para mantener la fidelidad al espíritu del texto. Cuando no eran citas textuales, hemos procurado evitar las mayúsculas, por ejemplo al referirnos a santos, reyes o altos cargos y al usar el propio término «historia», incluso cuando se refiere a la disciplina académica y no al curso de los acontecimientos. Otra cosa recargaría el texto en exceso.

En el terreno de los agradecimientos, debemos mencionar a Gonzalo Álvarez Chillida, Santos Juliá, Fernando del Rey y Javier Zamora, que leyeron y nos hicieron útiles sugerencias en especial sobre nuestros últimos capítulos; a Fernando Alfayate, que leyó con buen ojo crítico casi la totalidad del volumen; a Clara Iglesias Rodríguez, que nos tradujo los textos alemanes del siglo XIX; y sobre todo a la biliotecaria de la facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, Rosa María Ramos Mesa, a quien hemos cargado de tarea para la consecución de obras cruciales por medio del préstamo interbibliotecario y de la que, como siempre, no hemos recibido sino amabilidad y eficacia. Pero a esta maravilla de la organización bibliotecaria mundial debemos añadir hoy la aún más fascinante revolución de las telecomunicaciones que se llama internet y las versiones electrónicas de libros carentes de derechos de autor, que han puesto ante nuestros ojos joyas de siglos pasados cuya consulta, hace pocos años, hubiera requerido largos y costosos viajes y estancias en bibliotecas o archivos lejanos. El hecho de que fabulosas colecciones de libros, como las de la Biblioteca Widener en Harvard o la Biblioteca del Congreso en Washington, o en España los fondos antiguos de la Biblioteca Nacional o de la propia Universidad Complutense, hayan sido digitalizadas, o la existencia de la biblioteca virtual Cervantes, facilita hoy de manera inconcebible —sobre todo para quienes hemos comenzado nuestra carrera en tiempos en que aún se copiaban libros a mano— el trabajo de quien investigue sobre libros impresos. De repente, en el proceso de búsqueda sobre algún nombre secundario, quién sabe si italiano del siglo XVII o alemán del XIX, que había escrito una historia de España de cuya existencia apenas acabábamos de recibir noticia, con solo teclear su nombre nos encontrábamos con su texto completo en nuestra pantalla; lo cual nos permitía, no solo hacernos una idea de su contenido a través de un rápido vistazo a su prólogo e índice, sino incluso leer con detalle su descripción de los episodios que nos parecieran de interés.

Este libro, aclaremos para concluir, reproduce en su mayor parte el texto incluido en el duodécimo volumen de la «Historia de España» dirigida por Josep Fontana y Ramón Villares y publicada por las editoriales Crítica y Marcial Pons en 2013. Nuestras páginas se veían allí acompañadas por otros dos ensayos complementarios y por otros tantos apéndices: los ensayos eran «Los textos escolares», firmado por nuestra llorada amiga Carolyn Boyd, y «La cultura conmemorativa», obra del también hispanista estadounidense Edward Baker; y los apéndices una serie de documentos y testimonios y, sobre todo, un largo repertorio de fuentes bibliográficas directas, elaborado por los dos firmantes del presente volumen. En él consignábamos, por orden cronológico, más de tres mil obras cuyo contenido podía considerarse parcial o totalmente «historia de España», o antecedentes de este género, desde el siglo I a. C. hasta finales del siglo XX. Toda esta parte desaparece de este volumen, que sin duda pierde con ello enjundia pero gana, en cambio, accesibilidad. El texto central entonces publicado ha sido reescrito y, sobre todo, se le han añadido notas, que por exigencia editorial no existían en aquella edición; el proceso de búsqueda de las referencias en que entonces nos basábamos ha sido muy trabajoso y complejo, e incluso nos ha obligado a reformular o rectificar algunas de nuestras tesis. Hemos añadido asimismo dos capítulos totalmente nuevos sobre las crónicas de Indias, fundamentales como fuentes de datos sobre el imperio transoceánico y muy significativas desde el punto de vista de la evolución de los trabajos históricos sobre «España», de la que la América colonial se consideraba indiscutiblemente parte en aquel período. Y hemos rehecho la bibliografía, ampliándola y actualizándola de manera sustancial.

Volvamos al inicio. Este no es un estudio sobre libros que, en un sentido académico estricto, pudieran hoy llamarse «historias», aunque ese término aparezca en su título. Los textos aquí analizados, sobre todo en los primeros capítulos, de ningún modo se basaban en datos auténticos ni utilizaban críticas documentales o conceptos que pudieran considerarse científicos. Estos criterios modernos se fueron, sin embargo, abriendo camino desde el siglo XVIII para acá, según hemos explicado, lo cual no quiere decir que dejaran de cumplir, durante mucho tiempo, la función originaria del mito, de la que son el mejor ejemplo en la época contemporánea los relatos históricos de inspiración nacionalista. Esta vinculación de los nacionalismos con crónicas y leyendas que hoy no pueden considerarse sino fabulosas es algo que, en el caso de la España actual, afectará a la recepción de este libro. Un mundo político-intelectual tan dominado por las pasiones nacionales (comenzando por las españolistas, sin duda, pero en plena ebullición también en los ambientes catalanistas), inevitablemente verá en el presente trabajo, que no muestra ningún respeto reverencial hacia los mitos históricos, un enemigo, un producto inspirado por el bando contrario.

La nuestra no es, pues, una situación fácil. Mucho más cómodo sería y mayor favor obtendríamos sin duda del mercado si inventáramos o defendiéramos alguna nueva versión mítica. Lamentablemente —desde el punto de vista de la rentabilidad del producto—, los firmantes de este libro nos consideramos herederos de aquellos ilustrados que creían que el avance del conocimiento humano exigía pasar del mythos al logos. Jean Bodin lo explicó insuperablemente en su Methodus ac Facilem Historiarum Cognitionem: «Es prácticamente imposible que quien escribe para agradar diga la verdad sobre un asunto». Como, en nuestro caso, no escribimos para agradar, sino para decir lo que creemos que se acerca más a la verdad, no nos sorprendería una acogida poco favorable en ámbitos militantemente identitarios. Pero esperamos que, por eso mismo, el libro puede ser bienvenido entre quienes deseen plantear y comprender desapasionadamente los problemas políticos. Ellos son los que nos interesan y a ellos nos dirigimos.

CAPÍTULO I

EL ORIGEN DE TODO

 

 

 

EL «FINIS TERRAE»

 

Si la primera línea de un libro nunca es fácil, la dificultad en este caso se agrava porque debería responder a la cuestión que, en definitiva, es objeto del libro entero: ¿cuándo podemos empezar a hablar de una «historia de España»? Pregunta que un creyente en la realidad de las naciones tenderá a elevar al nivel de las esencias y convertir en desde cuándo existe España. Aquí nos limitaremos a abordarla en términos meramente referenciales, lo que sin duda aliviará el problema: ¿cuál es el momento en que los observadores —los historiadores, en especial— empiezan a pensar en el territorio y los habitantes de esta parte del mundo como un conjunto diferenciado de los demás y convierten, por tanto, en protagonista de sus páginas —o en personaje relevante, si se trata de una obra más general— a una colectividad a la que llaman «España»?

Por mucho que el narrador centrado en ese sujeto España desee proyectar hacia atrás su relato, deberá forzar mucho sus datos si pretende remontarlo a la prehistoria. Hubo, desde luego, homínidos en la península Ibérica hace más de un millón de años, como atestiguan los restos hallados en Atapuerca, y hubo grupos humanos en el Paleolítico que dejaron huellas culturales de primera importancia, como las pinturas de Altamira. Son representaciones mágico-religiosas o relacionadas con armas, actitudes o utensilios típicos de sociedades cazadoras, que solo una intención inequívoca de construir la nación permitiría interpretar como huellas de algún género de identidad específica, a la que pudiéramos llamar «española», con continuidad desde aquellos tiempos hasta hoy en esta parte del mundo.

La península recibió de los griegos un nombre global, «Iberia», relacionado, al parecer, con un río Iber —que no para todos los que lo mencionan es el Ebro actual—, mezclado a veces con «Hesperia», derivado, también según parece, de la estrella occidental Véspero. Los romanos lo convirtieron en «Hispania», que, a su vez, según Samuel Bochart, vendría del fenicio «i-sephan-im», reino o costa de los conejos, aunque esta interpretación ha sido muy discutida y también podría ser costa de los fundidores o costa septentrional[1]. Nombres, pues, existieron, y desde épocas muy remotas. Pero a esta constatación deben añadirse de inmediato un par de precisiones: la primera, que su significado era meramente geográfico, es decir, que no se refería a una unidad política ni a un conjunto humano con rasgos culturales o psicológicos que lo distinguieran de sus vecinos; se hablaba de Hispania como territorio —clima o geografía de Hispania, ir a Hispania o salir de ella—, pero no de «los hispanos» como un pueblo diferente a otros, ni de un «reino de Hispania», que no existió en la prehistoria ni en la Antigüedad clásica. Y la segunda advertencia es que ese término geográfico incluyó en todo momento lo que luego sería Portugal, es decir, que no se refería a la actual España, sino a la península Ibérica en su conjunto.

En cuanto a los pobladores del territorio, las fuentes más antiguas hablan de tartesios, turdetanos, carpetanos, vetones, vacceos y otros varios, incluyendo, como referencia a veces genérica y a veces específica, a los «iberos». Está asimismo demostrada la penetración de los celtas, provenientes del centro de Europa, que se asentaron principalmente en el cuadrante noroccidental de la península; y desde hace mucho tiempo se ha atribuido el nombre de celtíberos a los habitantes de las zonas centrales en que se mezclaron con los iberos.

Sobre la lengua, fue clásico —a partir de Estrabón— elucubrar sobre la posibilidad de que la vasca dominara en el conjunto de la península, o al menos en un área mucho más amplia que la actual, y de ahí se llegó a deducir que habría sido el origen de la española. Tal cosa es, sin embargo, con toda probabilidad un mito, como han demostrado en el siglo XX los estudios de Mitxelena, Tovar y Caro Baroja. La tesis «vascoiberista» apenas tiene actualmente defensores en el mundo académico. Por el contrario, los estudios apuntan hacia una pluralidad lingüística que es, por otra parte, lógica dada la dificultad de las comunicaciones en el mundo paleoibérico[2].

Geográficamente, es importante recordar que Iberia o Hispania estaba situada en los confines de lo que durante milenios fue el mundo conocido. Basta imaginar un mapa de Eurasia y África, con sus bordes norte y sur confusos —como fue el de Tolomeo, gran referencia hasta los viajes de Colón—, para hacerse a la idea de hasta qué punto la península Ibérica era un apéndice localizado en el extremo occidental. Ello quiere decir que se hallaba muy distante de los grandes centros culturales mundiales anteriores a la era cristiana: Egipto, Mesopotamia, Grecia, India, China. Tampoco parece que produjera una gran cultura propia en esa época. En los textos bíblicos, fenicios y griegos hay referencias a Tartesos, reino situado alrededor del actual golfo de Cádiz, pero ni se ha encontrado la localización exacta de la urbe que sería el centro de esa cultura ni puede asegurarse que no tuviese un origen colonial, a juzgar por las fuertes influencias orientales que se detectan en los restos hallados. En todo caso, ninguna de las grandes civilizaciones humanas anteriores a la fenicia o la griega parece haber tenido contactos con las culturas o con los asentamientos humanos situados en lo que luego sería España. Ni un egipcio, ni un babilonio, ni mucho menos un indio o chino vinieron jamás a la península ni dejaron noticia alguna sobre ella. Esta condición marginal desapareció durante el medio milenio largo en que estuvo inserta en el Imperio romano, pero retornó en parte en los siglos medievales, cuando, además de seguir siendo Finis Terrae, se convirtió en zona de frontera entre el islam y la cristiandad. Aún en el siglo XII, al-Idrisi se refería al «mar Tenebroso», sus «profundas tinieblas, la altura de las olas, la frecuencia de las tempestades, los innumerables monstruos que lo pueblan»[3].

Aquella situación de excentricidad explica que Iberia fuese un escenario apropiado para los relatos mitológicos. Hasta aquel «fin del mundo» llevó la imaginación griega a Hércules, y situó en él varias de las hazañas del semidiós: en Tartesos venció a Gerión, hijo del rey ganadero Crisaor, y robó sus bueyes; en las Hespérides conoció a Atlas y sostuvo el cielo sobre sus espaldas mientras este recogía las manzanas de oro. En el curso de estos viajes erigió, a ambos lados del Estrecho, sus célebres columnas, que cerraban el Mediterráneo. Iberia era, pues, un lugar lejano y prodigioso, escenario de leyendas, umbral de aquella Atlántida naufragada que Platón, en el Timeo, sitúa en medio del océano. Y Cádiz, Gádir o Gades, marcaba el hito terminal del mundo.

En terrenos menos imaginarios, Iberia resultó atractiva a los comerciantes por sus minas, especialmente de plata y estaño. De ahí las colonizaciones fenicia y griega, iniciadas en los siglos IX y VIII a.C. Los fenicios se instalaron sobre todo en la costa andaluza y alicantina, mientras que los griegos concentraron sus establecimientos en Cataluña y Huelva. Con estos asentamientos, origen de las primeras ciudades, llegaron la moneda y otras influencias culturales destinadas a perdurar. No hay testimonio alguno de que, en reacción contra estos desembarcos de foráneos, surgiera nada semejante a una resistencia que, en términos modernos, pudiéramos llamar «nacional».

La primera referencia a Iberia por parte de alguien que demostraba conocer el territorio debe atribuirse, según García Mercadal, al poeta siciliano Estesicoro de Himera, que hacia finales del siglo VII a.C. describió el bajo Guadalquivir. Un siglo más tarde estuvo asimismo en la península Hecateo de Mileto, que escribió un Recorrido del mundo en el que incluyó Gades, donde dijo haber contemplado las columnas de Hércules, y Timeo de Tauromenia dejó testimonio de las expediciones de los fenicios y la colonización griega. Herodoto de Heraclea, ya en el siglo V a.C., describió los viajes y hazañas de Hércules, y Fileas narró un periplo por la península, algo que también hizo el astrónomo Euctemón. En el siglo IV a.C., siempre según la misma fuente, Piteas de Marsella costeó Iberia en su viaje hacia Britania y las islas Shetland[4].

 

 

ROMA

 

El contacto decisivo de la península Ibérica con una gran civilización se produjo al finalizar el siglo III a.C., momento en el que, tras el ataque cartaginés a Sagunto, las legiones romanas desembarcaron e iniciaron la segunda guerra púnica. Como tantos otros de la historia, este acontecimiento no fue producto de un plan humano, sino del azar, aunque solo la fuerza expansiva de Roma lo hiciera posible. Una vez derrotado Aníbal, la ocupación romana se convertiría en permanente y se extendería al interior. Dos siglos más tarde, en tiempos de Augusto, la conquista del conjunto del territorio peninsular podía darse por finalizada.

Las guerras celtibéricas y lusitanas fueron narradas por Posidonio de Apameia, viajero y autor de unas Historias de mediados del siglo II a.C., donde describe también las mareas oceánicas que observó en Cádiz o las técnicas de forja de las espadas ibéricas. Finalizaba ese siglo cuando Artemidoro de Éfeso visitó la Turdetania. Y había empezado ya el primero cuando Diodoro Sículo, en su Biblioteca histórica, transmitió muchos datos sobre los diversos pueblos hispanos, sus tácticas militares, su dominio del caballo, su apoyo a los cartagineses, su crueldad con los malhechores, su hospitalidad con los forasteros, sus explotaciones mineras, y el régimen colectivista entre los vacceos. Otros romanos o viajeros que en época romana visitaron Hispania y escribieron sobre ella fueron Hiparco, Eratóstenes, Trogo Pompeyo, Dionisio de Halicarnaso o Labieno. Algunos más, como Floro, Plutarco, Polieno, Salustio, Pausanias, Asino Polión o Suetonio, escribieron sobre ella sin visitarla. Apiano de Alejandría dejó una Historia romana, en griego, que incluía un libro, titulado Iberiké, sobre diversos episodios bélicos ocurridos en Hispania, como la segunda guerra púnica, Viriato, Numancia y las guerras civiles romanas. Plinio el Joven, que vivió en la Bética, describió Hispania en el tomo tercero de su Historia natural. Y Rufo Festo Avieno, a finales del siglo IV d.C., se refirió a ella en su poema Ora maritima, en el que menciona nombres de pueblos y ciudades hoy desconocidos[5].

Mención especial merecen Polibio y Estrabón. El primero llegó en el séquito de Escipión Emiliano y recorrió la península en el siglo II a.C., asistiendo a la caída de Numancia; en su viaje incluyó la Turdetania, con Cádiz (la antigua Tartesos, para él). Sus noticias se hallaban incluidas en su libro 34, hoy perdido, por lo que solo conocemos las referencias que de ellas dan Tito Livio y Plutarco. Destacó la belicosidad de los hispanos, rasgo en el que insistieron Livio, quien los consideraba «gentes nacidas para suscitar guerras», y Trogo Pompeyo, que escribió que preferían la guerra al descanso y que cuando no tenían enemigo exterior lo buscaban en su propia casa[6].

En la época de César llegó a Hispania otro griego, Estrabón, autor de una Geografía que no sería superada en siglos. Eran tiempos en que Roma encargaba ya estudios sobre los territorios de su imperio, para conocerlos y dominarlos mejor. Estrabón también destaca el valor y la crueldad de los vetones y cántabros, dotados de «cierta especie de furor propio de las fieras». Como los anteriores, se refiere a la península como una unidad, a la que llama Hesperia, Iberia o Hispania. Pese a que en algún momento la denomine «natio», da a este término un claro significado geográfico: dice que en su mayor parte no ofrece morada muy agradable, porque llueve poco y es rocosa, selvática o con llanuras de tierra muy delgada o ligera; y que la parte norte es fría, montañosa, incómoda y sin comercio con otras naciones. Aspectos sobre los que, por cierto, Pomponio Mela y Justino opinaban lo contrario, pues para ellos no había territorio comparable en Europa por la riqueza del suelo, la abundancia de metales y la dulzura del clima[7].

El propio Julio César visitó la península tres veces, primero como pretor y luego en el curso de la guerra con Pompeyo. Solo sus minerales preciosos parecieron interesarle, aunque también le hizo reflexionar el hecho de hallarse en los límites del mundo conocido. «Más quisiera ser primero en esta tierra infeliz que segundo en Roma», es una frase que se le atribuye, lo que deja pocas dudas sobre el carácter apartado y salvaje, en su opinión, del lugar. Sometió el país, recaudó todos los impuestos y la plata que pudo e hizo un detallado relato en sus Comentarios, completado más tarde por Aulo Hircio Pausa, que venía en su séquito[8].

Entre los autores hasta ahora citados, Trogo Pompeyo, cuyas Historiae Philippicae conocemos solo a través del resumen de Justino, se refiere a la existencia pretérita de un rey Hispalo, o Hispano, de quien se habría derivado el nombre de la península[9]. Es una de tantas referencias a un héroe-fundador, como Rómulo o Eneas, carente de fundamento histórico, aunque de ningún modo irrelevante para la creación de una identidad. El mito no halló ecos inmediatos, pero mucho más tarde lo retomarían san Isidoro, Jiménez de Rada o Alfonso X, que hicieron de Hispalo sobrino de Hércules, a quien este habría legado el trono de Hispania; y se convirtió en referencia habitual tras su inclusión en la lista de reyes legendarios que inventaría Annio de Viterbo.

También tendría consecuencias duraderas una observación de Tito Livio: que Hispania había sido la primera tierra no italiana que pisaron las legiones romanas y la última que dominaron. La frase sería repetida mil veces y daría lugar a una leyenda muy del gusto nacionalista sobre la excepcional resistencia «española» frente a toda opresión extranjera. Plantear las luchas armadas de la época en esos términos revela una alarmante carencia de sentido histórico. Viriato, los numantinos, los cántabros o los lusitanos, combatieron a quienes venían de fuera de sus comarcas e intentaban dominarles, al margen de que los consideraran o no «españoles» —concepto que difícilmente podían comprender—. En cuanto a la larga duración de la conquista de Hispania, hay que recordar que en un primer momento la expansión imperial no formaba parte de los planes romanos y que el objetivo de sus tropas era únicamente combatir a los cartagineses. La conquista del territorio se emprendió más tarde, en diversas etapas y sin continuidad, aunque no hay duda de que topó con graves dificultades. Cuando se acometió en serio, en la segunda mitad del siglo I a.C., se completó en unos veinte o treinta años, salvo la cornisa cantábrica, región pobre y poco poblada, de escaso interés para Roma. En cualquier caso, las luchas de Viriato y la resistencia de Numancia frente a los romanos, unidas a la de Sagunto —colonia griega, por cierto, y no ciudad ibera— frente a los cartagineses, se convertirían en pilares fundamentales de la historiografía nacionalista para construir la leyenda de la belicosidad y obstinada oposición de los «españoles» frente a toda invasión «extranjera».

Contradice, desde luego, esta imagen de enfrentamiento contra los ocupantes el hecho de que la romanización fuera rápida y profunda. Hay indicios de que, al finalizar el siglo I d.C., el latín ya se había convertido en lingua franca peninsular. Los hispani, por otra parte, se integraron desde el principio en el ejército romano, como tantas otras poblaciones sometidas —posiblemente más, dada su reconocida belicosidad—. En los cinco siglos siguientes, de paz y prosperidad excepcionales, quedó fundada la práctica totalidad de las ciudades españolas y portuguesas actuales (con raras excepciones, como Madrid o Bilbao), con sus foros, templos, anfiteatros y circos. Se construyeron varios miles de kilómetros de calzadas, que habrían de ser las principales vías de comunicación de la península durante al menos todo el milenio posterior al desplome del Imperio de Occidente. Desde el edicto de Caracalla en 212 d.C., los hispanos fueron ciudadanos romanos. Y hubo ilustres hispanos, nacidos casi todos en la Bética, que desempeñaron papeles de primera importancia en Roma antes y después de esa fecha, como Trajano, Adriano, Teodosio, Columela, Marcial o Séneca.

En ninguno de los escritos o testimonios de estos personajes, u otros notables locales de la época, se encuentran rastros de identidad «hispana» ni expresiones de orgullo patrio diferente al romano provincial. Las menciones a los hispani deben entenderse como referidas a los habitantes de la península, no como una gens o pueblo único. En este último sentido, las fuentes romanas siguen citando a celtas, iberos, lusitanos o cántabros. Tampoco el hecho de que Hispania entrara en los libros de historia, sobre todo por haber sido escenario de las vidas de Pompeyo, César y el propio Octavio, hizo que se escribiera ninguna historia sobre esta tierra ni menos sobre este «pueblo». Las referencias a Hispania durante el imperio se diluyen dentro de las historias de este. Como se diluyeron, tras la expansión del cristianismo —cuyo carácter temprano o tardío es todavía objeto de debate—, dentro de una visión universal, basada en las Escrituras, con cronologías procedentes del Antiguo Testamento.

 

 

VISIGODOS. MITO Y REALIDAD

 

Fue la desarticulación progresiva del Imperio romano la que dio paso, ahora ya sí, a historias particulares de los pueblos invasores. Lo observó en su día Menéndez Pidal y lo repitió, con agudas e importantes rectificaciones, Diego Catalán. Como explican estos autores, unas primeras expresiones de identidad y orgullo hispanos se pueden detectar en Orosio e Hidacio, ambos del siglo V d.C., o en san Isidoro, a comienzos del siglo VII[10].

Paulo Orosio, el primero de ellos, fue un obispo de la Gallaecia —que no es la Galicia actual, pues su sede era Braga— que el año 418 d.C. escribió unas Historiae Adversus Paganos en siete libros. Discípulo de san Agustín, Orosio interpretó el mundo que le tocó vivir en el marco cristiano universalista de su maestro, pero restringiendo sensiblemente más su horizonte a Hispania, en incluso a su Gallaecia. Aún no había desaparecido el imperio, pero el giro en la manera de ver a los romanos es sensible: Orosio les presenta como conquistadores y opresores de los antiguos habitantes de las provincias y se identifica con la resistencia de esos pueblos («maiores nostri») ante Roma: a nuestros antepasados («a parentibus nostris»), dice, no les fueron los romanos más tolerables que a nosotros los godos («quam nobis Gothos»); tampoco le agradan, pues, los germanos recién llegados. En alguna otra línea se detecta cierto orgullo hispano («fortis fide ac viribus semper Hispania cum optimos invictissimos reges reipublicae dederit») y habla de Trajano y Teodosio como grandes hispanos que repararon la república romana. Pero niega explícitamente todo localismo: su patria está donde estén su ley y su religión («ubique patria, ubique lex et religio mea est»)[11].

Otro «gallego», Hidacio, obispo también, continuó cincuenta años después el De Viris Illustribus de san Jerónimo con un Chronicon centrado en sucesos y personajes de Hispania, tanto civiles como eclesiásticos, y fue el primero en emplear la cronología de la «era hispánica» (que se iniciaba el 38 a.C.). Da muchas noticias sobre suevos y visigodos, así como sobre el priscilianismo, y se refiere por primera vez a «Portucale», o Puerto de los Galos[12].

Cien años más tarde, Iohannes Biclarensis —Juan de Biclara o de Valclara—, primer escritor visigodo en lengua latina, volvió a dar especial relevancia a las noticias sobre Hispania. Pese a ser obispo católico de Gerona, perseguido en su día por Leovigildo, exalta en sus páginas los éxitos militares de este rey arriano, gracias a los cuales toda Hispania se ha convertido en provincia Gothorum. El Biclarense llega incluso a condenar la rebelión del príncipe Hermenegildo como «tiránica», al igual que la condenará Isidoro de Sevilla más tarde; lo que indica que estos obispos valoraban más la unidad y el orden del reino que la defensa de la ortodoxia romana[13].

Es legítimo hablar, por tanto, de cierto sentimiento de identidad y de orgullo «provincial» en estos autores de los siglos V a VII, que a medida que pasan los años se va definiendo específicamente como godo. Todos ellos son obispos y todos están preocupados con el problema de la decadencia del Imperio romano, en cuyo sistema de poder se sienten, en principio, engranados; en la aparición de ese nuevo sujeto protagonista que son los visigodos encuentran la base para una nueva construcción identitaria que, sin desligarse totalmente del imperio, puede distanciarse de él como opresor y presentar unas nuevas virtudes bélicas y rudas que ayuden a superar la corrupción romana. Dentro de esta línea, el mayor salto cualitativo se produjo con Isidoro de Sevilla, un siglo después del Biclarense, que desgajó del planteamiento universal de sus Etimologías una Historia Regum Gothorum, Wandalorum et Suevorum, centrada en los godos y que cubre el siglo VI y los primeros veinte años del VII. Menéndez Pidal la consideró nada menos que la «primera historia nacional de un pueblo de la Edad Media»[14]. Difícilmente puede considerarse «nacional» un escrito que no toma como sujeto un pueblo, un territorio y una estructura política fundidos. Pero es cierto que Isidoro es consciente de que el Imperio romano ha concluido y que hay una realidad nueva en la península, con la que se identifica. Su libro es sobre una gens, los godos, cuya antigüedad presenta como superior a la de los romanos, pues la remonta a los escitas o al pueblo de Magog, y que ha viajado desde Oriente hasta Hispania dejando una secuela de batallas victoriosas, entre las que se incluye la toma de Roma por Alarico (episodio en el que el obispo se deleita). Al mismo tiempo, quiere escribir la historia de ese territorio, Hispania, cuyo primer poblador, a partir de los datos de san Jerónimo —tomados a su vez de las Antigüedades judaicas, de Flavio Josefo—, parece haber sido Túbal, nieto de Noé, un mito que tendría larga vida; lo cual no evita que vuelva a referirse a Hispalus como primer rey y epónimo de Hispania y a otro Hesperus, epónimo a su vez de Hesperia. Muy significativo, y merecidamente célebre, es su Laus Hispaniae inicial, en el que, con suprema elegancia literaria, describe a Hispania en términos femeninos, como tierra de gran belleza, ubérrima, floreciente, digna del violento rapto amoroso de un pueblo de noble historial guerrero, como el godo. El texto, inicio de una tradición que perduraría hasta el siglo XIX, merece una larga cita: Pulcherrima es, o sacra semperque felix principum gentiumque Mater Spania…

 

Tú eres, ¡oh, Hispania!, sagrada y madre siempre feliz de príncipes y de pueblos, la más hermosa de todas las tierras que se extienden desde el Occidente hasta la India. Por derecho, eres tú ahora la reina de todas las provincias, de quien reciben prestadas sus luces no solo el Ocaso, sino también el Oriente. Tú eres el honor y ornamento del orbe y la más ilustre porción de la tierra, en la que grandemente se goza y espléndidamente florece la gloriosa fecundidad de la nación goda. Con justicia te enriqueció y fue contigo indulgente la Naturaleza con la abundancia de todas las cosas creadas. Tú eres rica en frutos, en uvas copiosas, en cosechas alegre; te vistes de mieses, te sombreas de olivos, te coronas de vides. Tú eres olorosa en tus campos, frondosa en tus montes, abundosa en peces en tus costas. Tú te hallas situada en la región más grata del mundo: ni te abrasas por el ardor del sol tropical ni te entumecen rigores glaciales, sino que, ceñida por la templada zona del cielo, te nutres de felices y blandos céfiros. […] Tú eres feracísima por tus caudalosos ríos, tú amarilleas en torrentes que arrastran pepitas de oro, tú tienes la fuente engendradora de los buenos caballos. [...] Eres, además, rica en hijos, en piedras preciosas y púrpura y, al mismo tiempo, fertilísima en talentos y regidores de imperios, y así eres tan opulenta para realzar príncipes como dichosa en parirlos. Por ello, con razón, hace tiempo que la Roma áurea te deseó y, aunque el mismo poder romano ya te ha poseído, al fin, sin embargo, la floreciente nación de los godos, después de innumerables victorias en todo el orbe, con empeño te conquistó y te amó y hasta ahora te goza segura entre ínfulas regias y copiosísimos tesoros en seguridad y felicidad de imperio.[15]

 

La era visigoda produjo también crónicas regias, historias religiosas, secuencias de hombres ilustres (obispos, en general) e historias de sucesos particulares, pero nada de esto afecta directamente al tema de nuestra indagación. La verdadera importancia de la etapa en la construcción de la identidad nacional no pudo, por otra parte, ser intuida en su momento. Fue un periodo relativamente breve (en especial si se piensa en el reino godo dominador de toda la península y reconciliado con la Iglesia católica, cuya duración apenas alcanzó los cien años), marcado siempre por la fragilidad política y que, en definitiva, dejó un legado modesto, tanto en el terreno artístico como en el lingüístico. Del escaso celo por la identidad propia entre los visigodos sería indicio el hecho de que sus divisiones políticas derivaron frecuentemente en apelaciones a la intervención de los vecinos (la última de las cuales, entre los familiares o seguidores de Witiza y los de Rodrigo, trajo a Tarik y Muza), y de su debilidad militar el que fueran derrotados en una sola batalla y que el resto del reino se abriera al invasor con sorprendente facilidad. Ninguna fuente menciona casos de resistencia numantina ante los sarracenos.

 

 

AL-ANDALUS, «LO QUE LOS ANTIGUOS LLAMABAN HISPANIA»

 

Antes de pasar a los cronicones cristianos que mitificaron aquella etapa visigoda debemos dirigir nuestra mirada a la España musulmana. Sobre esta, es preciso destacar, para empezar, la escasez de estudios, debido sobre todo al desinterés de las corrientes historiográficas tradicionales, volcadas en la defensa de una identidad monolíticamente cristiana. No hace falta remontarse al siglo XIX, en que un Pascual de Gayangos investigaba en solitario sobre la España musulmana; todavía en la década de 1930, cuando Menéndez Pidal quiso buscar a un especialista que escribiese la parte relativa a la época musulmana en su Historia de España, tuvo que recurrir a Évariste Lévi-Provençal, hecho excepcional, pues ningún otro volumen de los dirigidos por el fundador de esta monumental obra está escrito por un extranjero. Solo desde finales del franquismo comenzó a cambiar esta situación y en los últimos decenios se ha desarrollado una pujante escuela arabista. Desgraciadamente, sin embargo, las fuentes siguen siendo escasas. Aparte de la irreparable quema de documentos granadinos ordenada por el cardenal Cisneros, no parece que las crónicas históricas abundaran en el mundo musulmán antes del siglo X, en que el califato de Córdoba vivió su momento de esplendor. Las primeras narraciones de la conquista proceden de los círculos malikíes egipcios y los relatos históricos se derivaron de los ajbar que, versando inicialmente sobre la vida del Profeta, acabaron reseñando tradiciones y cualquier hecho que creyeran digno de ser recordado. Pero siempre les faltó, en términos de Pedro Chalmeta, el «afán cronológico», esa necesidad de situar los acontecimientos en el espacio y el tiempo que los historiadores occidentales habían ido desarrollando desde Tucídides[16].

Si se tiene en cuenta que tampoco por parte cristiana existen apenas fuentes entre comienzos del siglo VIII y finales del IX, hay una larga etapa que constituye, como dice Eduardo Manzano, «uno de los periodos de mayor escasez de fuentes de nuestra era». En esos doscientos años brumosos ocurrieron hechos de importancia decisiva para la mitología nacionalista posterior, como la invasión musulmana, el inicio de la resistencia por don Pelayo en Covadonga o el descubrimiento de la tumba del apóstol Santiago en el Campus Stellae. Sobre todo ello tenemos que manejarnos con fuentes muy posteriores, que lo relatan en términos legendarios y casi indescifrables[17].

Ni siquiera podemos asegurar que la «conquista» musulmana tuviera un carácter esencialmente militar o que fuera más bien un sometimiento basado en pactos y alianzas con las élites locales, que aceptaron la legitimidad de los nuevos señores, e incluso se convirtieron al islam, a cambio de mantener sus propiedades y cierta autonomía. Ambas versiones tienen, probablemente, parte de realidad; hasta el alto clero católico sobrevivió y mantuvo sus cargos en el mundo musulmán, lo que indica la amplitud de los pactos; y la arabización lingüística de la parte meridional de la península —no así su islamización religiosa— parece que se produjo con cierta rapidez. Pero las certezas en relación con un hecho tan trascendental en la historia peninsular son muy escasas y las interpretaciones difieren de forma sustancial. Por mencionar un caso pintoresco, hace medio siglo se publicó un libro, firmado por Ignacio Olagüe, elogiado por Ferdinand Braudel y que alcanzó cierto éxito en Francia, titulado Les arabes n’ont jamais envahie l’Espagne. Nunca existió, según este autor, una batalla en Guadalete ni otra en Covadonga; lo que hubo fue una penetración pacífica de misioneros musulmanes que provocó conversiones masivas en una población habituada a un monoteísmo autóctono, ajeno al catolicismo romano. Olagüe, historiador aficionado, defendía de esta forma una doble tesis política: la eliminación de cualquier idea de derrota en la historia de España y la singularidad de una cultura española distanciada del catolicismo. Además de no ser sometida nunca por un pueblo extranjero, España habría mantenido una religión monoteísta propia, que al principio se llamó arrianismo y más tarde «andalucismo». Para colmar el enredo, este autor atrabiliario, compañero de armas de Ramiro Ledesma en su juventud, ha sido reivindicado recientemente por el nacionalismo andaluz, tan interesado en sublimar el Andalus musulmán como el españolismo tradicional lo estuvo en denigrarlo[18].

Pero volvamos a la historiografía digna de tal nombre, en este caso musulmana. En el siglo X, aquel caudal de informaciones orales y deslavazadas guardado por ancianos y narradores de noticias acabó siendo aprovechado por los al-Razi, familia de historiadores ligada a la corte cordobesa de los Omeya. Era el momento en que surgía una cultura escrita, asentada en pujantes centros urbanos. Y, con la asunción del título califal por Abd al-Rahman III, había interés por legitimar el nuevo poder, así como se quería subrayar el «dominio eminente» sobre el territorio por parte del poder central, derivado de su conquista militar inicial, lo que con arreglo al derecho musulmán convertía el territorio en botín indivisible en manos de la comunidad musulmana, representada por el califa. Se quería negar, por tanto, que hubiese habido pactos con los ocupados. Pero ello tampoco significaba que se quisiera fundir el mundo ibérico con el conjunto del islam, dominado por dinastías ajenas.

El segundo de los al-Razi, Ahmad ibn Muhammad al-Razi, el moro Rasis, escribió una Historia de los reyes de al-Andalus, que no tomaba ya como eje de su narración a una dinastía o sucesión de dinastías, sino un área geográfica, al-Andalus o Hispania, entendida, según Matesanz Gascón, «en el sentido de nación o de patria». El «concepto geográfico de patria, que en la historiografía peninsular [cristiana] solo empezará a corporeizarse durante el siglo XIII, está presente con mucha mayor fuerza en la narración de Ahmad al-Razi», insiste este autor, que concluye con contundencia que «la primera historia general de la península Ibérica que merece tal nombre» fue escrita por «un musulmán de época califal». De nuevo, creemos excesivo aplicar el concepto de «nación» a aquella época, porque, aunque la palabra «natio» se usaba, no tenía el contenido moderno que la asocia con soberanía colectiva; sí es, en cambio, aceptable la referencia al «concepto geográfico de patria», pues lo que interesaba a Ahmad al-Razi era una identidad territorial y cultural específica, de la que se sentía orgulloso, distinta, desde luego, a la Europa cristiana, pero también al resto del islam[19].

Esta es igualmente la opinión de F. González Muñoz, para quien este historiador musulmán no estaba interesado en una serie de reinados ni de episodios políticos, sino en el «territorio peninsular en su conjunto», «una región del orbe singularizada por ciertos rasgos geográficos y climáticos específicos, en el que se han establecido diferentes pueblos». El libro de al-Razi —del que solo se conserva una traducción castellana de un texto portugués, perdido hoy, al igual que el original árabe— se abría, en efecto, con una descripción geográfica muy detallada de la península Ibérica y narraba su historia desde el diluvio, aceptando las fábulas relacionadas con la llegada de los descendientes de Noé así como las de Hércules (y su sucesor el rey Hispán, Espán o Isbán, el viejo Hispalo o Hispano) hasta la conquista musulmana, pasando por las guerras púnicas, Viriato y los numantinos, el dominio romano y el visigodo, para culminar, naturalmente, en el califato. En la Crónica del moro Rasis se detecta, por tanto, una innegable conciencia de identidad de al-Andalus, diferenciada dentro del mundo musulmán y alimentada por mitos griegos y cristianos, fuentes latinas y visigodas[20].

Además de los al-Razi, destacaron entre los historiadores andalusíes de la época califal Ibn al-Qutiya, el «hijo de la goda» (Sara, nieta de Witiza), que relató entre otras historias la conquista musulmana de la península; Ibn al-Faradi, que escribió una serie de biografías de los sabios de al-Andalus a comienzos del siglo XI; Ibn Hazm, que legó unas genealogías de familias de notables; Ibn Abi al-Fayad, también del XI, que narró igualmente la conquista y los primeros tiempos musulmanes de al-Andalus; y, sobre todo, Ibn Hayyan, polígrafo cordobés autor de un Muqtabis en diez volúmenes del que solo se conservan fragmentos. Estos últimos fueron contemporáneos de la crisis del califato, que vivieron con el pavor y el partidismo imaginables. En conjunto, se puede decir, con Emilio Mitre, que el califato de al-Andalus conoció, hasta su desintegración, «una brillante pléyade de historiadores […] situación que contrasta abruptamente con la modestia de los aportes de los estados cristianos del norte peninsular». La característica común de estas obras, y lo importante para nosotros, es la construcción de su relato alrededor de un sujeto central, que es el territorio peninsular, al-Andalus, «al que los antiguos llamaban Hispania». De todos modos, salvo excepciones como al-Razi, las crónicas musulmanas se ordenan en forma de anales, alrededor de datos dinásticos, y tienden a concentrarse prioritariamente en los actos del soberano; porque, en definitiva, la cultura medieval musulmana, como ha observado M. J. Viguera, fue, al igual que la cristiana, una cultura cortesana y de mecenazgo[21].

Sobre la etimología y el significado del nuevo nombre, al-Andalus, no hay acuerdo entre los historiadores arabistas. Reinhart Dozy lanzó la idea, que C. F. Seybold y E. Lévy-Provençal hicieron suya, de que procedía de «Vandalicia», nombre supuesto de la Bética, pero Vallvé Bermejo lo relaciona más bien con «yazirat al-Andalus», isla del Atlántico o Atlántida, lo que reforzaría la pervivencia de los mitos grecolatinos en el mundo islámico. Sobre el contenido del término, las fuentes musulmanas lo aplican con preferencia a la zona por ellos dominada (cuya extensión se va reduciendo con el paso de los siglos), mientras que el norte cristiano es visto, por el contrario, como territorio Franchi; si bien al principio apenas dedican atención a esta zona de conflicto, al revés que en las crónicas cristianas, cuyo tema central es su relación bélica con los musulmanes. Las fuentes cristianas, por su parte, tienden a mantener el nombre latino —evolucionado ya por entonces hacia «Spania»— para la península entera, lo cual incluye tanto las zonas cristianas como las musulmanas, si bien Reinhart Dozy sostuvo que en los primeros siglos de la ocupación árabe el término se reservaba únicamente para al-Andalus, excluyendo el reino astur y sus sucesores cristianos del norte[22].

CAPÍTULO II

LAS PRIMERAS CRÓNICAS CRISTIANAS: EL EJE ASTUR-LEONÉS-CASTELLANO

 

 

 

EL CICLO DE ALFONSO III

 

Las primeras crónicas históricas elaboradas por cristianos tras la conquista musulmana son obra de mozárabes cordobeses o toledanos. La más temprana, del 741, narra el acontecimiento de treinta años antes de forma breve y aséptica, limitándose a constatar que el reino occidental de los godos, asentado en Hispania, fue atacado por un ejército al mando de Muza, que lo sometió y le impuso tributos («In Occidentis quoque partibus regnum Gothorum, antiqua solidiate firmatum apud Spanias, per ducem sui exercitus nomine Muza adgressus, edomuit, et regno abiecto uectigales facit»). En tono muy distinto, la crónica siguiente, del 754, está dominada por el catastrofismo y recurre a todos los ejemplos bíblicos e históricos (Troya, Jerusalén, Babilonia o Roma) para explicar lo ocurrido en la infelix Spania, antaño deliciosa y hoy miserable («quondam deliciosa et nunc misera effecta»). Habrá que esperar ciento treinta años más, hasta la década de 880, para encontrar otras crónicas cristianas, y estas emanan ya del núcleo rebelde asturiano[23].

Para comprender el significado de estas historias escritas en el principal de los focos norteños no sometidos al poder musulmán debe tenerse en cuenta que fueron obra de monjes u obispos muy ligados a la corte de Alfonso III (866-910), monarca que había consolidado y expandido el hasta entonces modesto reino asturiano por el valle del Duero. Era el momento de legitimar aquella pujante monarquía, y era también la ocasión para que el obispado de Oviedo reclamara la primacía frente a los todavía poderosos rivales mozárabes de Toledo y Córdoba (y frente a Iria Flavia, donde se había descubierto lo que se decía era tumba del apóstol Santiago, hecho que estas crónicas silencian y sobre el que volveremos). Son razones suficientes para que la corte de Alfonso III, apoyada por monjes y obispos, emprendiera lo que J. A. García de Cortázar llama una «tarea deliberada de creación de una memoria histórica»[24].

De las tres crónicas alfonsinas —una de ellas con dos versiones—, la más valiosa es la Crónica albeldense, que inserta el reino astur en una historia de proyección universal, con los monarcas asturianos siguiendo a los godos y estos a los emperadores romanos. El primero de los asturianos fue Pelayo, vencedor en una batalla, sin nombre aún en esta crónica, en la que «fue devuelta su libertad al pueblo cristiano y nació, por providencia divina, el reino de Asturias». Pero el mayor espacio se dedica a Alfonso II (791-842), verdadero fundador del reino, que hizo de Oviedo la capital, dejó de pagar tributos a Córdoba, adoptó el ceremonial godo en iglesias y palacios y aprovechó la querella «adopcionista» para romper con Toledo como cabeza de la Iglesia hispana (para lo cual se erigió en defensor de la ortodoxia papal, apoyando al Beato de Liébana frente a Elipando, obispo mozárabe de Toledo). Como el resto de los cronistas asturianos del momento, no llega, en todo caso, a hacer una historia de Hispania tan integradora como la de al-Razi. Sus ambiciones son más modestas. Lo que buscan todos ellos es la legitimación política del reino encabezado en ese momento por Alfonso III. Para ello, articulan su relato alrededor de dos ejes: el mito goticista y la protección providencial sobre la lucha iniciada por Pelayo en Covadonga[25].

El mito goticista significaba el entronque del reino asturiano con el visigodo de Toledo. Para lo cual los cronistas comenzaron por emparentar a don Pelayo con la casa real goda de diversas maneras: como simple spatarium de Witiza y Rodrigo, según una mención de la Rotense; como hijo del duque Favila, «de linaje real», según la Ovetense o Ad Sebastianum; como hijo de Bermudo y nieto de Rodrigo, para la Albeldense; e incluso como primo de don Opa, según otra mención de la Rotense, detalle este último desafortunado y destinado al olvido, por tratarse de la traidora familia de Witiza. La Albeldense también hizo de Alfonso I, yerno y segundo sucesor de Pelayo, hijo de un duque de Cantabria que descendía de Leovigildo y Recaredo. Se subrayaba así la legalidad sucesoria de los reyes asturianos, a lo que se añadió, según Barbero y Vigil, el traslado de toda la población cristiana de Toledo a Asturias a mediados del siglo VIII por Alfonso I[26]. Es probable que nada de esto fuera cierto pero, tratándose de un mito, no importa tanto que respondiera a una realidad como que fuera operativo; y, sin duda, lo era.

Además de asentar la legitimidad de los reyes astures sobre su conexión hereditaria con la monarquía visigoda, era preciso subrayar la de esta última en sí misma, frente al carácter «intruso» del régimen musulmán. De ahí que esos cronistas que hablan en términos tan negativos de la «ocupación» o «invasión» musulmana del 711 se refieran candorosamente a la «entrada» o «emigración» de los visigodos trescientos años antes. Este planteamiento tenía un evidente propósito político y tendió a ser aceptado por todos los núcleos cristianos del norte. Pues ello no solo justificaba su existencia —y creaba, les gustara o no, un lazo común entre ellos—, sino que legitimaba su lucha, cuyo fin era «restaurar» el dominio godo y por tanto no se detendría hasta que toda Hispania, todo el territorio peninsular, se viera libre de los «invasores» agarenos. No se utiliza aún el término «Reconquista», sobre cuya aparición volveremos, pero la idea está presente desde estas crónicas de finales del siglo VIII[27].

Puesto que lo fundamental era entroncarse con el reino godo, era lógico que las crónicas se llamaran «Gothorum», no «Hispanorum» o «Hispaniarum»; la Albeldense tiene incluso un epígrafe titulado Serie de los reyes godos de Oviedo («Ordo Gothorum Obetensium Regum»). Pero lo que se había hundido con la invasión sarracena no era solo el reino godo. La misma Albeldense pone en boca de Pelayo la intención de devolver la libertad al pueblo «cristiano» y en otros momentos se habla, en la Rotense y la Ad Sebastianum, de «la Iglesia del Señor» o de la «restauración de la Iglesia, del pueblo y del reino». También se habla de la «pérdida de Hispania» y don Pelayo dice, en su diálogo con el obispo traidor Opa, que esa montaña de Covadonga será la «salvación de España y la reparación del ejército del pueblo godo» («per istum modicum monticulum quem conspicis sit Spanie salus et Gotorum gentis exercitus reparatus»). Un tema este, el de la «pérdida de España», que con el transcurso del tiempo habría de convertirse en eje central del discurso. En ese momento, por tanto, el sujeto principal, cuya identidad había sido injustamente destruida y se estaba intentando restablecer, era ambiguo: lo godo, ante todo; lo cristiano, casi al mismo nivel; y solo en un tercer escalafón, un tanto retórico, lo «hispano»[28].

Al defender el goticismo, los cronistas eclesiásticos revelaban una segunda intención política: el deseo de la Iglesia católica de recuperar la privilegiada participación en el sistema de poder de que había disfrutado tras pactar con Recaredo. Porque, a partir de aquel momento (589 d.C.), se había instaurado una organización cercana al teocratismo, con un monarca elegido en los concilios de Toledo que, al ser consagrado por la Iglesia, regía en nombre de Dios, según explicó san Leandro. Pedir, por tanto, que se restaurara la monarquía goda era una forma de pedir que la Iglesia recuperara su poder perdido. Aquella alianza entre la Iglesia y el Estado se estaba reconstruyendo ya en el nuevo reino astur, a juzgar por las noticias de la Albeldense de que Ramiro I (842-850) «terminó con los magos», es decir, que combatió los cultos paganos, y que bajo Alfonso III «ecclesia crescit et regnum ampliatur». La nostalgia por recuperar la situación de los últimos decenios godos había sido expresada ya en el siglo VIII por Eulogio de Córdoba, en un Memoriale Sanctorum en el que recriminaba al obispo mozárabe de su ciudad que conservara el culto católico «en beneficio de la gente infiel a cuyo poder pasó, por nuestros pecados, el cetro de Hispania tras la ruina y destrucción del reino de los godos, que un día destacó por el felicísimo culto de la fe cristiana». «Felicísimo» era, sin duda, el adjetivo que merecía aquel periodo, único hasta el momento en que Hispania había estado sometida a un solo poder monárquico, independiente y, además, católico. Eso explicaría su larga permanencia en la historiografía nacionalista, especialmente conservadora, para la que el hito fundacional, o momento del «nacimiento de España» (como «nación católica») sería el reino visigodo tras el III Concilio de Toledo. Ramiro de Maeztu, por ejemplo, escribió que «España empieza a ser al convertirse Recaredo a la religión católica». Lo que significaba elevar la alianza entre la monarquía goda y los obispos católicos a leyenda fundacional y eje vertebrador de la identidad española[29].

Esta idealización de la situación política anterior al 711 planteaba, sin embargo, para historiadores que se movían dentro de un universo mental dominado por el providencialismo, un grave problema lógico: cómo explicar el colapso godo. ¿Por qué permitió la divina providencia el desmoronamiento de aquella «felicísima» situación? No era fácil entender el enojo divino con aquella monarquía cuando, tras doscientos años de empecinamiento en el «error arriano», había abjurado al fin de la herejía y se había alineado con los defensores de la verdadera fe. Pero aquellos clérigos pensaban en términos bíblicos y lo ocurrido solo podía explicarse como un castigo providencial, al igual que las derrotas del Pueblo Elegido ante sus vecinos gentiles cuando caía en la idolatría o se apartaba del camino recto. Así habían resuelto los historiadores cristianos, a partir de una idea de Agustín de Hipona, el cataclismo del Imperio romano, que planteaba un problema similar: por los vicios de los últimos emperadores, pese a haberse convertido al cristianismo. Y es lo que repiten las crónicas alfonsinas de finales del siglo IX. En la Chronica Prophetica se lee que Dios había abandonado a los godos «porque no hicieron una penitencia digna de sus pecados y porque desoyeron los preceptos del Señor y lo establecido en los sagrados cánones»; se referían sobre todo a los pecados de Witiza, rey que rompió, según se deduce de estos textos, el pacto con la jerarquía eclesiástica, pues no solo se le acusa de haber tenido varias esposas y concubinas sino de haber disuelto el sistema de concilios e incluso intentado imponer el matrimonio a los clérigos[30].

Un mal reinado parece un motivo nimio si se piensa en la magnitud del castigo (liquidación definitiva de la monarquía goda y sometimiento de Hispania al yugo infiel durante ocho siglos). Pero en la imaginación de aquellos cronistas no cabían otras causas. Con el paso de los siglos se le añadiría algún otro reinado poco ejemplar e incluso se generalizaría la degradación hasta convertirse en tópica la «molicie» visigoda, pero eso lo veremos en su momento. En el siglo IX, lo sustancial habían sido los pecados de uno o dos reyes, si bien como detonante o pretexto inmediato se añadió el estupro de la Cava, la hija del conde don Julián, cometido por el rey Rodrigo (o el propio Witiza, según las versiones), lo que hizo que el conde traidor marchara a tierra infiel y solicitara la ayuda de Tarik y Muza, o que los hijos de Witiza se pasaran al enemigo en plena batalla de Guadalete.

Un problema que debe considerarse en relación con el mito goticista es el que plantearon hace años Abilio Barbero y Marcelo Vigil: que era ilógica la adopción de «la tradición gótica como ideología oficial» en un núcleo de poder que surgía «en unas regiones no dominadas por los visigodos, ni asimiladas dentro de las estructuras del reino de Toledo». Porque el goticismo de los cronistas del siglo IX suponía negar la situación de marginalidad respecto del resto de la península vivida por la región montañosa cántabro-astur bajo romanos y visigodos y negar, sobre todo, cualquier continuidad entre esa marginalidad y la emergencia de un núcleo rebelde frente a los musulmanes. Al revés que los historiadores godos, que habían anclado la legitimidad de su monarquía en la del Imperio romano o la del bizantino, e incluso al revés que los cronistas de los califas cordobeses, que también añadieron los nombres de sus soberanos a las dos listas anteriores, los clérigos que rodeaban a Alfonso III apenas buscaron antecesores a este nuevo poder más allá de los visigodos. Atribuyeron, así, a este núcleo insumiso el título de sucesor oficial de un reino toledano y de una cultura en los que, en realidad, no había estado integrado, como demostraban su independencia política práctica y la persistencia de cultos precristianos y estructuras sociales gentilicias[31].

La tesis de Barbero y Vigil causó un gran impacto en su momento, aunque más tarde haya tendido a verse desmentida por parte de autores como Armando Besga, que subrayan la existencia de importantes pruebas de la romanización e integración en el poder visigodo entre los pueblos del norte, e incluso por la fuerte emigración y refugio de parte de la nobleza y la jerarquía eclesiástica visigoda tras el 711 detectada por Yves Bonnaz. Tampoco parece lógico que, siendo el reino asturiano un mero continuador de la marginalidad de aquella zona norteña, mostrara tan decidido empeño en expandirse y conquistar los terrenos del sur[32].

 

 

LA PROTECCIÓN DIVINA, DE COVADONGA A SANTIAGO

 

Un segundo elemento legitimador que las crónicas asturianas añadirían al goticismo —a la larga, mucho más importante que este— fue la protección divina. Todo comenzó con el anuncio de la Chronica Prophetica, incrustada en la Albeldense, que preveía la expulsión de los agarenos de la península para el año 884, el siguiente al de la crónica, en el que se cumplirían ciento setenta años de la batalla de Guadalete, que el cronista situaba en el 714; se basaba para ello en las líneas bíblicas que anunciaban que el «pueblo de Gog» (los godos, para él) habría de resarcirse del «ismaelita» (musulmanes) transcurridos «ciento setenta tiempos» después de su derrota. «Cristo es nuestra esperanza —decía la crónica—, porque, completos en tan próximo tiempo los ciento setenta años, será aniquilada la audacia de nuestros enemigos y devuelta la paz de Cristo a su Iglesia. Hasta los mismos sarracenos predicen, mediante ciertos prodigios y señales de los astros, la proximidad de su fin, y la restauración del reino de los godos sobre toda la península por este nuestro glorioso príncipe Alfonso, lo que también anuncian por revelaciones y apariciones muchos cristianos.» Pero las expectativas que pudo levantar aquel augurio se olvidaron en cuanto pasó la fecha para el gran suceso sin que ocurriera nada[33].

Mucho más duradera fue la leyenda sobre Covadonga, que también procede de las crónicas alfonsinas de finales del IX. Pelayo, según estas, no era solo de sangre real, sino que ganó una primera y gran batalla sobre los infieles con manifiesto auxilio de la Virgen María, a la que invocó antes de iniciar su desigual combate. Lo cual demostraba que tanto él como sus sucesores, defensores de la verdadera fe, disfrutaban de la protección divina; porque habían restablecido la alianza con Dios rota por los últimos monarcas godos.

Para describir aquel primer enfrentamiento bélico con los musulmanes, los cronistas —que escribían, recordemos, casi dos siglos más tarde— recurrieron a los modelos narrativos bíblicos y a los de la Antigüedad clásica, únicos cánones que tenían a su disposición. De esta última tomaron, según Guillermo García Pérez, una conocida leyenda, procedente de las guerras médicas: el año 480 a.C., un ejército de varios cientos de miles de hombres enviado por Jerjes había invadido Grecia y devastado ciudades hasta que se encontró ante el santuario de Apolo en la montaña de Delfos; los pocos centenares de defensores griegos en él refugiados consultaron al oráculo sobre la protección de los tesoros sagrados y el dios les respondió que él mismo se bastaba para protegerlos; en efecto, al comenzar la batalla salieron del santuario rayos y se desprendieron de la montaña peñascos que se precipitaron sobre los despavoridos soldados persas; en medio de la confusión, estos comenzaron a darse muerte unos a otros; finalmente, los pocos miles de supervivientes que huían aterrorizados perecieron, víctimas de un fuerte temblor de tierra y el desbordamiento de un río. El relato de Covadonga reproducía este esquema casi al pie de la letra[34].

La coincidencia con relatos bíblicos es también sugestiva. Como ha señalado Javier Zabalo, tanto la Rotense como la Ad Sebastianum cifran en el número exacto de 187.000 los muertos musulmanes (a los que llaman «paganos» o «caldeos», para mayor sabor bíblico), que exagera solo levemente el de los asirios aniquilados por el Ángel del Señor cuando el rey Senaquerib quiso atacar Jerusalén (185.000). De esos 187.000, dos tercios —124.000— murieron en la batalla principal, en el intento de asalto a la gruta de Covadonga, una cifra que es, de nuevo, casi coincidente con la de los 120.000 madianitas que perecieron ante Gedeón, los 120.000 infantes enviados contra Judea por Nabucodonosor bajo el mando de Holofernes, igualmente aniquilados, o los 120.000 enemigos a los que derrotó Judas Macabeo con solo 6.000 hombres. El resto, 63.000, son los que perecieron en la huida, al derrumbarse un monte o desbordarse enfurecidamente el río Deva, según las versiones. De esa forma, concluye Zabalo, don Pelayo quedaba implícitamente equiparado a Gedeón y Judas Macabeo y los hispanogodos se ponían al nivel del Pueblo Elegido en cuanto a protección divina[35].

La legitimación divina, sin embargo, no alcanzaría su punto culminante en la batalla de Covadonga, sino bastante más tarde y gracias al descubrimiento de una reliquia realmente extraordinaria: el cuerpo entero de un apóstol de Jesucristo, Santiago el Mayor, en el lejano Finis Terrae gallego. La aparición de esta tumba, ocurrida durante el reinado de Alfonso II, en el segundo decenio del siglo IX, es el gran acontecimiento religioso del final del primer milenio en la península Ibérica, pero tardó en ser aceptado por los propios círculos eclesiásticos. La curiosa ausencia de toda alusión al mismo en las crónicas compuestas setenta años más tarde no puede deberse sino a que los monjes y obispos ovetenses decidieron condenar al silencio tan notable hecho porque no les seducía la perspectiva de perder ante Iria Flavia la primacía eclesiástica por la que tanto estaban pugnando con Toledo. Como escribe Juan Gil Fernández, «la clerecía ovetense debió de ver con enorme recelo los balbuceos del culto jacobeo», considerado al principio «simple y aberrante superstición del campesinado inculto», porque «Iria/Compostela, enaltecida con las reliquias del apóstol, podía aspirar a convertirse, como de hecho lo hizo, en cabeza de la cristiandad hispana»[36].

Sobre la tumba de Santiago, desde el punto de vista histórico es inevitable comenzar por observar el alto grado de inverosimilitud que tiene el hecho de que hasta la península mediterránea más alejada de Tierra Santa viajara un apóstol de Cristo que, además, fue el primero en morir. Más raro aún es que, tras esa muerte, ordenada por Herodes Agripa el 44 d.C., y ejecutada en Jerusalén, su cuerpo se encuentre enterrado en Galicia. No es, por tanto, ilógico que las historias eclesiásticas anteriores al siglo VII no contengan ninguna referencia a la presencia de este apóstol en Hispania. Hasta ese momento, la evangelización peninsular se atribuía a siete obispos enviados por los apóstoles desde Roma, cuyo primer éxito habría tenido lugar en Acci (Guadix), donde se presentaron en el momento en que se celebraba una fiesta pagana y, expulsados y acosados por los iracundos celebrantes, huyeron de la ciudad por un puente que a continuación se hundió al paso de sus perseguidores. Tras esta señal divina, se habría producido una conversión masiva en la zona, a partir de la cual los siete enviados se dispersaron y fundaron iglesias en toda la península[37].

La primera noticia sobre Santiago en España aparece en el Breviarium Apostolorum del año 600, en el que es presentado predicando «en España y Occidente». Veinte años más tarde, sin embargo, escribe Isidoro de Sevilla (otro santo que, por cierto, rivalizará con Santiago en el futuro, pues se aparecerá en las batallas de Baeza y Ciudad Rodrigo) y sigue sin mencionarlo. El Beato de Liébana, en cambio, ya en el siglo VIII, sí se refiere a la presencia del apóstol en España. Y a finales de esa centuria se detecta un ambiente prosantiaguista, añadiéndose además su momento de desfallecimiento en Zaragoza, donde se le supone reconfortado por la propia Virgen María, que se le apareció sobre un pilar. En ese ambiente, comenzado ya el siglo IX, se descubrió una tumba tardorromana sobre la que lucían cada noche milagrosas estrellas que admiraban a los pastores. El monarca reinante, Alfonso II, muy necesitado de apoyo divino, favoreció la creencia de que era la tumba de Santiago y ordenó construir una primera basílica en Iria Flavia, que comenzó a llamarse «Campus Stellae» o «Compostela». Alfonso III siguió su ejemplo y erigió una segunda, más grande y lujosa, que sería la destruida por Almanzor. Pero el rey Magno no dejó de mantener el patrocinio regio sobre Oviedo, a cuya iglesia de San Salvador regaló la «Cruz de los Ángeles». Compostela, de momento, no ganaba la batalla a Oviedo. Tendrían que pasar tres siglos y cambiar mucho las circunstancias políticas para que la tumba fuese reconocida como del apóstol y este apareciera a caballo y espada en mano en batallas decisivas contra los musulmanes, acabando por convertirse en patrón de España[38].

 

 

LAS PUGNAS DE LOS CRONICONES. GELMÍREZ

 

Desde finales del siglo IX, en que se escribieron las crónicas alfonsinas, la escasez de fuentes obliga a dar un salto de cien años hasta finales del X, época en la que se datan el Chronicon Sampiri, el Iriense y, poco después, la crónica mozárabe Pseudo-Isidoriana; y otro siglo más habrá de transcurrir para que, a finales del XI y comienzos del XII, aparezcan el Chronicon Complutense (1065), el Ovetense o de Pelayo (c. 1109) y el Silense (1115-1118). Todos ellos son textos de menor importancia que los alfonsinos desde el punto de vista que aquí interesa, que es la construcción de una historia protagonizada por «España». Tienden a ser relatos de reinos y batallas, y dan por supuesta la conexión góticoasturiana. La más ambiciosa de estas obras, pero también la de fecha más insegura, es la Pseudo-Isidoriana —escrita quizá por un muladí toledano o mozárabe arabizado—, que repite el planteamiento global sobre Hispania, con una descripción geográfica inicial, los nombres del territorio, la enumeración de sus pueblos, sus héroes fundadores (Túbal), los emperadores romanos, bizantinos y reyes visigodos, para terminar con el reinado de Tarik en Toledo. Otros aprovechan para hacer ajustes de cuentas menores, como la Ovetense, que atribuye a Bermudo II la responsabilidad por las derrotas ante Almanzor, y no incluyen acontecimientos que destacarían en historias posteriores, como la existencia del Cid Campeador (a quien la Ovetense, pese a narrar con detalle el reinado de Alfonso VI, no menciona). Ocasionalmente surgen temas de más enjundia, como la espinosa cuestión, planteada por la Silense, de los agravios godos contra Dios que pudieron provocar la invasión árabe[39].

A mediados del siglo XII destacan la Historia compostelana, ordenada hacia el final de su vida por el obispo Diego Gelmírez (1059-1139), la Chronica Adephonsi Imperatoris (c. 1147) y la Crónica najerense (c. 1160). De las tres, la de mayor relevancia es la Compostelana, obra probablemente de Pedro Marcio, canónigo de la catedral de Santiago. En ella se revela el programa político del arzobispo Gelmírez, a cuyo servicio se hallaba el scriptorium compostelano, origen de falsificaciones notorias, entre las que destacan el diploma de Alfonso II que declara a Santiago «patrono y señor de toda España». La Historia compostelana incluía un diploma de Ramiro I en el que este rey contaba la victoria obtenida en Clavijo gracias a la ayuda milagrosa del apóstol Santiago[40].

Diego Gelmírez destacó en inteligencia y ambición política sobre cualquier otro obispo medieval. Y supo aprovechar una situación que en nada se parecía a la de trescientos años antes, cuando Oviedo era la capital del reino. El centro se había trasladado de esa ciudad a León, y más tarde a Castilla, y Compostela iba atrayendo a un número creciente de peregrinos. Pero eso no bastaba para que el cuerpo del apóstol fuese reconocido como tal por la Iglesia. La cristiandad medieval era muy dada a la credulidad, pero el mercado de reliquias era también extremadamente competitivo. Hasta el menor de los centros urbanos tenía su reliquia milagrosa y todos tendían a mirar con ojos críticos los prodigios que se atribuían a la del vecino. Lo fundamental para que Santiago acabara ganando la batalla y fuese reconocido por Roma fue el cambio en la política de alianzas, la buena relación de Alfonso VI con los franceses, la superación del aislamiento peninsular y la apuesta por actores con futuro ganador en el escenario europeo.

Tras dos largos y poderosos reinados, los de Sancho el Mayor de Navarra y su hijo Fernando I de Castilla y León, que cubrieron los primeros dos tercios del siglo XI y expandieron los dominios cristianos por toda la mitad norte peninsular excepto la taifa de Zaragoza, el hijo de Fernando, Alfonso VI, emprendió una política de alianzas con la casa ducal borgoñona y sus protegidos, los monjes cluniacenses, empeñados entonces en una pugna con Roma para reformar la cristiandad y la laxitud de la vida monástica. Alfonso duplicó la prestación anual a la orden de Cluny, establecida por primera vez por su padre, hasta situarla por encima de la cantidad aportada por el propio emperador germánico; algún historiador ha hablado del «enamoramiento cluniacense» de Alfonso VI, correspondido por la orden con unas suntuosas exequias en el momento de su muerte. Uno de sus colaboradores en esta política fue Diego Gelmírez, estrechamente relacionado con Cluny y secretario de Raimundo de Borgoña, uno de los dos yernos franceses del rey Alfonso y herederos de este tras la muerte de su único hijo varón en la batalla de Uclés. Los cluniacenses comprendieron que el cuerpo que se veneraba en Galicia y se atribuía a Santiago el Mayor podía ser un excelente instrumento para, por un lado, reforzar la guerra contra el islam en la península Ibérica con un importante componente religioso y rebajar, por otro, las ínfulas papales por ser los guardianes del único cuerpo completo de un discípulo directo de Cristo[41].

Gelmírez fue nombrado obispo de Santiago al iniciarse el siglo XII, como los franceses Bernardo de Cluny y Raimundo de Borgoña lo fueron, sucesivamente, para la recién reconquistada Toledo. En París se construyó la iglesia de Saint Jacques y se bautizó como rue Saint Jacques la calle que recorría la ciudad en dirección a España. Allí iniciaban la mayoría de los peregrinos su caminata, siguiendo una ruta festoneada de monasterios cluniacenses donde recibían acogida y alimento (en la península apenas había habido monacato benedictino hasta ese momento): Nájera, Peñafiel, Sahagún, San Salvador de Villafría, San Isidoro de Dueñas, San Vicente de Pombeiro... Fue un Papa borgoñón, Calixto II, quien estableció, ya en 1122, los años jacobeos y sancionó el Liber Sancti Jacobi o Codex Calixtinus, resumen de la vida y milagros del santo que incluía una especie de itinerario o guía para los peregrinos, con consejos prácticos e incentivos espirituales. La ruta se llamó, por eso, «el camino francés»; y las ciudades por ella atravesadas se llenaron de primorosas iglesias románicas, construidas por maestros de obra traídos por los cluniacences, así como de calles y barrios llamados «de los francos». Las canciones de peregrinos que se conservan, cuando no están escritas en latín, lo están en occitano o en el francés parisino. En el momento de su muerte, muy avanzado ya el siglo XII, Gelmírez había conseguido ver su sede convertida en arzobispado, tenía concluido un magnífico templo románico en torno a la tumba del apóstol y competía con Toledo por la primacía de la Iglesia hispana[42].

No solo aceptó Roma que aquella tumba tardorromana era la de Santiago el Mayor, sino que este aparecía personalmente en batallas decisivas, como la de Clavijo narrada por la Historia compostelana, entre las nubes, sobre un caballo blanco y con una espada en la mano, cortando cabezas de musulmanes. Era una transformación pasmosa respecto de la imagen del pacífico pescador galileo que ofrecen los Evangelios.

Américo Castro subrayó que la aparición del Santiago guerrero, que hacía de la «restauración» del antiguo reino godo una guerra santa, fue la respuesta cristiana a la yihad musulmana. El cristianismo, doctrina originariamente pacifista, que planteó graves obstáculos morales a sus primeros prosélitos para servir en las legiones romanas, había ido suavizando su posición en ese terreno desde el momento en que se convirtió en religión oficial del Imperio romano y empezó a tolerar la participación de los cristianos en las guerras contra los enemigos del imperio. A partir de san Agustín, se fue elaborando el concepto de «guerra justa» y cuando, en el alto medievo, la Iglesia se convirtió en un importante poder temporal, los conflictos que tuvo que dirimir con sus enemigos pasaron a ser considerados «guerras santas». No obstante, la actividad militar seguía siendo considerada, en general, moralmente condenable. El cambio radical llegó al tener que responder a la espectacular expansión del islam y culminó cuando, a finales del siglo XI, el papa Urbano VI predicó la «cruzada», especie de peregrinación armada por la liberación de la Tierra Santa que convertía a sus guerreros en «soldados de Cristo», con la promesa de la salvación eterna para todo el que perdiera su vida en combate. No solo rivalizaba de esta manera el cristianismo con la idea mahometana de guerra santa, sino que hizo intervenir directamente a Santiago en los combates, de forma muy semejante a como Mahoma lo hacía en el lado enemigo. La idea de Américo Castro es, como tantas otras suyas, muy atractiva. Pero no se pueden olvidar, en el caso español, los tres siglos anteriores de luchas, dirigidos a la recuperación del reino visigodo (guerra, por tanto, «justa») y amparados por la protección divina mostrada en Covadonga (guerra «santa»). Naturalmente, los ideales de cruzada del siglo XI reforzaron el ingrediente belicoso en el cristianismo peninsular[43].

Poco importa aquí, en realidad, la polémica sobre la relación entre la aceptación de Santiago y el ideal de cruzada. Como tampoco importa que predicara o no Santiago en España o que su cuerpo sea o no el enterrado en Galicia. Lo que interesa es que el apóstol se convirtió, no solo en furioso jinete descabezador de moros, sino en el símbolo de España, como san Jorge lo sería de Inglaterra después de las cruzadas. Santiago mataba moros, pero lo hacía además por «España», por esa España que pasó a considerarle su patrón o intercesor celestial. Los reyes de Castilla y León, tempranos aspirantes a la primacía peninsular, se proclamaron «alféreces de Santiago». A finales del siglo XII, se creó la Orden de Santiago, versión hispana de la del Temple, dedicada como esta a administrar los enormes recursos que reyes y fieles destinaban a la guerra contra el infiel. Su nombre fue utilizado como grito de unión y ataque de los españoles durante la Edad Media y más tarde, en la conquista de América, como demostró Pizarro al gritar, en el momento decisivo ante Atahualpa, «¡Santiago y a ellos!»[44]. En América precisamente pervivió el apóstol en las diversas y muy importantes ciudades fundadas con su nombre. Y siguió siendo invocado en coyunturas bélicas muy posteriores, como la de 1808-1814 en la que nació el sentimiento nacional moderno, como garantía de triunfo frente a los franceses, curiosamente los descendientes de aquellos que, tantos siglos atrás, habían avalado la tumba del apóstol y lanzado al mundo la ruta jacobea[45]. Este segundo aspecto de Santiago como «patrón de España» interesa especialmente en este libro dedicado a indagar la aparición de esa identidad colectiva que es España a través de los libros de historia.

Cuando decimos «España», hay que entender, como siempre en el periodo del que estamos hablando, «Hispania» o «la península Ibérica». Pues Santiago no solo apareció también en la conquista de Coimbra, por ejemplo, sino que fue el patrón inicial de la mayoría de los reinos cristianos del norte peninsular, incluido Portugal. Solo durante el siglo XIV fue sustituido, en este último, por san Jorge, soldado romano del siglo III que había comenzado a ser venerado, como vencedor de un dragón, en la época de las cruzadas. Su conversión en santo patrón de Portugal, como Sâo Jorge, ocurrió con la llegada al trono de la dinastía de Avis, tras la batalla de Aljubarrota (1385), cuando los aliados ingleses se acogieron a la protección de Saint George, frente al Santiago invocado por los castellanos; el resultado de aquella batalla convenció a los portugueses de que el santo invocado por los ingleses era más eficaz que el protector de los castellanos. Los reinos de la corona de Aragón, que giraban en la órbita francesa, tendieron a invocar a sant Martí, pero entre los siglos XII y XIV se abrió paso el sant Jordi vencedor del dragón y acabó convirtiéndose en patrón de Cataluña bajo Pedro IV el Ceremonioso, creador de la Confraria de Cavallers de Sant Jordi. Su representación iconográfica fue, como en Portugal, muy similar a la del saint George que, en la misma época, se convertía en patrón de la Inglaterra de Eduardo III (1327-1377)[46].

CAPÍTULO III

EL ORIGEN DE LAS OTRAS LEGITIMIDADES IBÉRICAS

 

 

 

CRÓNICAS MUSULMANAS Y JUDÍAS

 

En el al-Andalus posterior al califato siguieron produciéndose aportaciones de interés para la construcción de ese sujeto historiográfico que acabaría llamándose «España». Un escritor merece ser mencionado especialmente: Alí Abenbasam, muerto en 1147, cuya Dajira («El tesoro de las bellas cualidades de la gente española») fue escrito, según Sánchez Alonso, como «queja de la importancia que aquí se daba a lo de afuera, con desdén de lo propio». Exalta en él las glorias de al-Andalus, en especial en el terreno de la poesía, y sus personajes son unos extranjeros llegados a estas tierras y unos afroasiáticos que nunca pasaron por ellas; incluso del Cid se siente orgulloso, pues, aunque cruel y desleal, fue «por su amor a la gloria, por la prudente firmeza de su carácter y por su valor heroico, uno de los milagros del Señor». La época almohade, entre mediados del siglo XII y mediados del XIII, produjo, según M. J. Viguera, tres historiadores menores, todos ellos de carácter cortesano y que orientaron sus escritos hacia la personalidad de los califas y los ideales propios de aquel imperio: expansión territorial, combate contra los infieles y realización de grandes construcciones. Pero la historiografía musulmana perdió sin duda fuerza en los reinos de taifas en comparación con el gran momento del califato cordobés. Mayor interés tuvo la geografía, que dio lugar en la era almorávide al gran al-Idrisi, granadino-ceutí que trabajó al servicio del rey normando de Sicilia y que utilizó entre otras fuentes a Paulo Orosio, aunque su magna Geografía pretende ser universal y no atribuye centralidad alguna a su patria nativa[47].

Algunas historias generales se escribieron aún en la España musulmana posterior al periodo almohade, como la Historia de al-Andalus de Abenalhaquim de Ronda (1261-1308), con referencia a dinastías, familias y personajes destacados y grandes hechos bélicos; el Albayano al-Mogrib, de Abenadarí, historiador marroquí del siglo XIII, dos de cuyos tres libros se dedican también a al-Andalus; o los sesenta libros de historia firmados por Abenaljatib (1313-1374), médico, filósofo y poeta de Loja, además de visir de Yusuf I, de los que solo se ha salvado la parte relacionada con los nazaríes y titulada Resplandor de la luna llena acerca de la dinastía nazarí, en la que, tras describir Granada y su conquista por los musulmanes, relata la historia de los soberanos anteriores a la dinastía nazarí y los de esta hasta 1363, dando también noticia de los reyes cristianos y musulmanes con los que aquellos se relacionaron. A estas historias deben añadirse, según Sánchez Alonso, las apologías y series biográficas, como el Ihata, del propio Abenaljatib, biografías de hombres ilustres que nacieron o estuvieron en Granada; o el Regalo de los espíritus y distintivo de los habitantes de España, de Abenhodsail (c. 1361), autor también de una colección de poesías españolas con biografías de sus autores y de un Parangón entre Málaga y Salé, en el que la ciudad andaluza es comparada muy favorablemente con la africana[48].

Una obra del siglo XIV que no puede quedar sin mención es la Historia de los árabes, persas, bereberes…, de Abderrahman Abenjaldún, o Ibn Jaldún (1332-1406), tunecino de origen andalusí. Su Muqddima o Introducción está considerada una especie de sociología histórica, que plantea problemas políticos como el origen y carácter cíclico de los imperios o la comparación entre el nomadismo y el sedentarismo, con los diferentes tipos de sociedades a los que dan lugar: belicosa, pero a la vez solidaria, la primera, y más pacífica y comercial, pero tendente a disolver los lazos comunitarios, la segunda. La calidad de la obra de Ibn Jaldún es muy superior a la de cualquiera de las hasta ahora citadas y domina en ellas una racionalidad que tardaría aún mucho tiempo en abrirse camino entre los historiadores cristianos, pero, al no estar centrada en al-Andalus, ni tomar a los «pueblos», ni mucho menos al andalusí, como los protagonistas de la narración, escapa al tema central de nuestro trabajo. Es una lástima que no aplicara su propio método a explicar la historia peninsular de los últimos siglos, pues es posible que hubiera detectado algún rasgo nómada en los cristianos septentrionales frente al sedentarismo de los andalusíes[49].

A partir de 1400 la decadencia de la historiografía en el mundo árabe peninsular es patente. De los noventa años siguientes apenas merecen mención más que una anónima historia de Marruecos, titulada La capa bordada, que trata de almorávides, almohades y benimerines, y una Margarita del compendio de las historias del tiempo, obra de el Xatibí (el de Játiva), que incluye desde la creación del mundo hasta Mahoma, a lo que se añade una relación de las dinastías musulmanas de Oriente y Occidente, incluidos los Omeyas andalusíes, hasta mediados del siglo XV. En la segunda mitad de este, la historiografía musulmana se puede considerar extinguida en la península, aunque todavía escribiría Hernando de Baeza, amigo e intérprete de Boabdil, sobre Las cosas que pasaron... en la corte granadina desde Juan II hasta casi el final del último reino hispanomusulmán[50].

Considerable importancia tuvo la historiografía judía en este periodo, que prestó especial atención a ese ente peninsular al que la cultura hebrea dio un nuevo nombre: Sefarad. En el siglo XII, Abraham Haleví ben David, toledano, escribió en hebreo El libro de la cábala, para Sánchez Alonso la principal producción historiográfica hispanojudía de toda la Edad Media. Su finalidad era religiosa, pero establecía la línea de sucesión talmúdica, desde Moisés hasta el rabinato español. Dejó constancia de la persecución sufrida por los judíos bajo los almohades, la razón por la cual, según él, abandonaron al-Andalus y buscaron refugio en el norte cristiano, donde se inició un brillante periodo cultural en la historia del pueblo de Israel, especialmente bajo la protección de Alfonso VII. Dentro del género inaugurado por El libro de la cábala, se escribiría, ya en el siglo XV, el Compendio del recuerdo del justo, de José ben Zaddic de Arévalo y el Libro de las genealogías, en hebreo, del polígrafo salmantino Abraham Zacut, ambos con referencias constantes a la historia de España. Más tarde, en los años finales de ese siglo, la despiadada expulsión generó un nuevo brote de historia hispanojudía. Salomón ben Verga, médico perteneciente a una familia oriunda quizá de Sevilla, trasladada a Castilla y en 1492 a Portugal, desde donde, tras sufrir nuevas persecuciones, pasaría a Italia y Turquía; escribió La vara de Judá, en el que narraba las diversas persecuciones sufridas por los judíos a lo largo de los siglos, con abundantes referencias a la historia de España. Abraham ben Salomón de Torrutiel, por último, escribió en 1510, ya desde Fez, otro Libro de la cábala, en el que dice: «mencionaré los monarcas que reinaron en España hasta el gobierno del rey Fernando (sean borrados su nombre y su memoria); las luchas que este sostuvo contra el reino de Granada; la época de nuestra expulsión de España; todas las aflicciones y violencias que padecieron en el reino de Fernando y en Portugal en los días del rey Manuel, por intriga de la apostasía de los prevaricadores de Israel; los beneficios que Dios (sea bendito y ensalzado) otorgó al resto de los evadidos supervivientes hoy en el reino de Fez...»[51].

 

 

NAVARRA

 

Entre las crónicas cristianas no procedentes de la monarquía astur-leonesa-castellana, sino de los diversos núcleos políticos de la ladera meridional de los Pirineos, es decir, situados en la órbita carolingia bajo el nombre de Marca Hispánica, las primeras en el tiempo fueron las de Navarra. Este enclave, que a comienzos del siglo IX pasó a llamarse reino —de Pamplona, no de Navarra aún—, fue más tarde un protectorado Omeya, unido por parentesco con los Banu Qasi de Zaragoza, y se vinculó con la dinastía astur por el matrimonio de Alfonso III con la princesa navarra Jimena. Más que crónicas del reino en sentido estricto, hasta el siglo XII no se encuentran sino notas genealógicas de los monarcas navarros. Hacia el año 1200 se escribió un Liber Regum, en lengua romance navarroaragonesa, en el que se historiaba desde el Génesis y los imperios persa y romano hasta los reyes aragoneses y franceses de la época, mencionando también otros reinos hispánicos. Este Liber Regum, llamado Cronicón villarense en su versión castellana, sirvió de fuente, entre otros, para Jiménez de Rada, pero la Historia gótica de este último autor, navarro de origen, apenas dedica espacio a los antepasados de Sancho el Mayor.

Lo más importante del Liber Regum es que fue el difusor, si no el creador, de la leyenda de los llamados «fueros de Sobrarbe», presentados como el origen de las libertades navarras, y más tarde aragonesas. Según este texto, tras derrumbarse el reino visigodo se refugiaron en las montañas de Aínsa y Sobrarbe unos cuantos ermitaños y unos trescientos caballeros que, careciendo —a diferencia de Asturias— de un príncipe godo, pusieron por escrito sus libertades o fueros y, tras hacérselos jurar, eligieron a uno de ellos —se supone que Íñigo Arista— como rey. Esto ocurrió, en principio, en el siglo VIII. Pero las primeras noticias sobre tales hechos provienen, como decimos, de comienzos del XIII y son, con toda probabilidad, inventadas. Los fueros seguían siendo locales, por entonces, y solo en 1247, bajo Jaime I el Conquistador, se promulgó una compilación general de los fueros de Aragón —corona a la que para entonces ya estaba incorporado el territorio de Sobrarbe—, elaborada por un pariente del monarca, el obispo de Huesca Vidal de Canellas o Cañellas. En el siglo XIV, el foralista aragonés Martín de Sagarra siguió cultivando la leyenda de las libertades aragonesas, añadiendo que, a partir de Sobrarbe, aquella monarquía era electiva y que los caballeros de ese reino solo juraban a su monarca a condición de que este designara a un justicia mayor encargado de vigilar la observancia de los fueros por parte del rey y facultado para destituir a este último en caso de que los infringiera. Aunque no se conoce ningún caso de juramento regio efectivo bajo una fórmula de este tipo, la leyenda continuó y fue desarrollada a lo largo del siglo XV, en que hubo varias compilaciones de fueros aragoneses, entre ellas la de Ximénez de Cerdán, justicia mayor, cuyos Fueros y observancias de Aragón incluían el supuesto texto de Sobrarbe[52].

Fue también en ese siglo XV cuando surgieron historias del reino de Navarra en sentido estricto. Este fue el caso de García López de Roncesvalles, autor de una historia de Navarra que abarcaba desde la introducción del cristianismo hasta Carlos III, que comenzó a reinar en 1387. Unas décadas más tarde se escribió una breve Genealogia Regum Navarrae, desde García Sancho Abarca hasta los primeros años del siglo XV. Otros sumarios navarros de finales de ese siglo y comienzos del siguiente fueron la Relación de la descendencia de los reyes de Navarra y de las demás cosas principales de dicho reyno, de Juan de Jaso, padre de san Francisco Javier; las Genealogías y descendencia de los reyes de Navarra y duques de Cantabria, de Sancho de Alvear; la lista cronológica anónima Navarrae Regum Epilogus; y la Suma de las crónicas de Navarra, que termina con un loor de Navarra, cuya excelencia es mayor a las de «las tres naciones de España», por haber sido cuna de los otros reinos y haberse adherido antes a la fe cristiana[53].

Más importante que ninguno de estos textos fue la Crónica de los reyes de Navarra, del desafortunado Carlos de Aragón, príncipe de Viana (1420-1461). Según los datos de Sánchez Alonso, empezaba con una loa a la antigüedad del reino y las hazañas de sus soberanos y una mención de sus fuentes, entre las que incluía el Génesis, Orosio, Isidoro y el Tudense, para referir, a continuación, los orígenes a partir de Túbal, al que atribuía la fundación de Tafalla y de Huesca. Los dislates continuaban con la conquista de España por los tebanos al mando de Hércules, así como por los troyanos dirigidos por Pirro; la población de Pamplona por los «albimunozes», procedentes de Caldea; el origen del vascuence con la llegada de los alanos; la entrada de los godos en España al mando del emperador Teodosio; y la evangelización de Navarra en el año 22, «con mucha anterioridad al resto de España». Tras la invasión musulmana, el relato se centraba en Aragón y empezaba la historia de Navarra con la elección de Íñigo Arista en 885, para concluir con la coronación de Carlos III en 1390. De esta Crónica escribiría una continuación, ya el siglo XVI, Diego Ramírez de Ávalos de la Piscina[54].

En resumen, en el momento en que Fernando el Católico se preparaba para absorber la corona navarra, predominaban todavía en ese reino las genealogías regias, dentro del contexto de la historia hispánica general. Pero se iba creando, a la vez, alrededor del imaginario fuero de Sobrarbe, una mitología sobre la «libertad originaria» de los navarros, y más tarde aragoneses, que tendría gran futuro y que la primera generación liberal, muchos siglos más tarde, acabaría extendiendo a todos los españoles.

 

 

CATALUÑA Y ARAGÓN

 

La otra parte de la Marca Hispánica, vinculada también a la monarquía aragonesa, produjo crónicas que no solo fueron posteriores a las astures y a las navarras sino que dejaban traslucir, como constatan J. A. García de Cortázar y J. A. Sesma, un «sentimiento de vinculación política con el pasado godo […] mucho menos intenso». A comienzos del segundo milenio, los textos catalanes tendían a comenzar con la cronología de los emperadores carolingios; es decir, que Cataluña, como dice Sánchez Alonso, «ponía sus raíces en el comienzo de la Reconquista», a diferencia de Castilla. Las primeras crónicas catalanas de importancia son las Gesta Comitum Barcinonensium et Regum Aragonum, redactadas en el monasterio de Ripoll en diversas fases entre la segunda mitad del siglo XII (aunque pudo haber una redacción original, según Coll Alentorn, de 1128) y principios del XIV. Es característico de estos relatos, y lo será en general de los medievales catalanes, prescindir de la Hispania prerromana y romana, e incluso dejar en un segundo plano la visigoda[55]. La restauración de esta última, o la inicial «liberación» de las tierras catalanas de los musulmanes, habría corrido a cargo de Carlomagno y sus descendientes. La propia dinastía de los condes de Barcelona, en vez de intentar emparentar con el linaje godo, hacía descender su sangre de la imperial de los carolingios. Hasta el siglo XIV las crónicas catalanas destacaban —llenas de orgullo— la intervención personal de Carlomagno, con una supuesta expedición el 785 que arrebató Gerona a los musulmanes, y de su hijo Luis el Piadoso, conquistador de Barcelona y fundador del condado de ese nombre, que reservó para sí, lo que explicaba su primacía sobre el resto de los condados catalanes. Pero el acontecimiento fundacional, para las Gesta, sería la obtención de manos de Carlos el Calvo del dominio hereditario sobre el condado de Barcelona por parte de Wifredo el Velloso (Guifré el Pilòs). Alrededor de la heroica muerte de este último, en lucha con los musulmanes, inventaría Pere Antoni Beuter, entrado ya el siglo XVI, la leyenda de las cuatro barras, dibujadas por el propio emperador francés con la sangre del Pilòs sobre su escudo de oro[56].

Los historiadores actuales tienden a aceptar que el Pilòs fue el fundador de la dinastía condal hereditaria, pero sitúan el paso decisivo en el surgimiento de Cataluña como unidad política emancipada de la tutela francesa a finales del siglo X, al recupera ...