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DIOS EN EL LABERINTO

Juan José Sebreli  

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Fragmento

1. DIOS Y YO

El hombre corriente, la mayor parte del género humano que vive inmerso en las preocupaciones inmediatas y la banalidad cotidiana, se formula alguna vez las mismas preguntas últimas que desvelan a filósofos y científicos sobre la existencia de Dios, el origen y el fin del hombre: ¿De dónde venimos y adónde vamos? ¿Adónde nos lleva todo esto? ¿Por qué soy como soy? ¿Por qué he nacido y por qué debo morir? Los más perspicaces suman otros interrogantes: ¿Qué sentido tiene la vida? ¿Por qué existe el mundo tal cual es? ¿Por qué el mal? ¿Cómo se conoce la realidad? ¿Qué hay allá afuera? ¿El tiempo es irreversible? ¿Es concebible un ser incondicionado, infinito y absoluto? ¿Qué papel ocupa el individuo en lo inconmensurable del universo?

En escritos anteriores he tratado temas referidos a la vida cotidiana, a la historia o a la política, pero siempre, aunque implícitos y dispersos, aparecían los problemas de la existencia humana; intentaba hacer sociología filosófica o filosofía sociológica. Claro está que esta visión no puede prescindir de la religiosidad: las preguntas últimas son comunes a la filosofía y a la religión, aunque las respuestas sean distintas; además es insoslayable que la historia social, política, económica y cultural está entremezclada con la historia de las religiones.

LIBROS Y LECTORES

La unidad entre algunos de mis ensayos tiene la intención, tal vez desmedida, de esbozar una síntesis totalizadora. Esto me obliga a ser reiterativo porque no puedo saber qué recuerda el lector de mis libros anteriores si es que los ha leído. El más atento tendrá la impresión de cierta familiaridad ante alguna página, aunque con agregados y modificaciones y en un contexto distinto que dará un significado nuevo a las reiteraciones.

Sócrates decía que prefería conversar a escribir porque los libros repiten siempre lo mismo. Creo, por el contrario, que con cada relectura se descubre algo nuevo. El paso del tiempo que todo lo transforma, con los recientes acontecimientos, las nuevas lecturas y reflexiones; la misma idea, el mismo tema cambia porque el lector ya no es el mismo que fuera; conscientemente o no, deviene un recreador del texto, un cambio en la continuidad. Una lectura atenta no es un acto meramente pasivo, quien lea como el espectador de arte es un creador a su manera, en una relación múltiple que contempla no solo la del lector con el autor, sino la de ambos consigo mismos y con todos los que participan de la actividad solitaria y a la vez compartida de la lectura.

Escribo para disuadir, para convencer de que mi interpretación es, no diré la verdadera, pero sí la más adecuada aunque siempre expuesta a ser modificada por nuevos descubrimientos, por distintas experiencias. Algunos de mis críticos me reprochan no tanto las repeticiones sino las contradicciones sin percatarse de que solo el que no piensa, no cambia y permanece inmutable, aferrado a su pasado, se resiste a la crítica de su error.

Otra complicación que encontró el autor y tal vez advertirá el lector es la estructura del libro: temas comunes a todas las religiones —por ejemplo su reacción ante la sexualidad— pero que no pueden dejar de reiterarse cuando se trata de cada credo en particular. En estos casos no hay otra escapatoria que acudir a la gastada muletilla de “como dijimos antes” o “como diremos luego” según el orden en que aparezca la repetición.

Relacionado con este dilema aparece otro, y es la decisión aparentemente contradictoria entre haber estructurado el texto según los hechos concretos y la cronología histórica en algunos momentos y en otros, en cambio, preferir el contenido inmanente del tema, dejando de lado el orden de los acontecimientos y atento al procedimiento interdisciplinario y multidisciplinario que el carácter dual del tema requería.

También me adelanto a las críticas de historiadores académicos muy rígidos que reprochan a los biógrafos detenerse en anécdotas de la vida personal de sus personajes, distrayendo de su obra o quitándoles el aura de grandes hombres para verlos en pantuflas por el agujero de la cerradura. Asimismo, advierten que el historiador descendería al lugar del valet. Sin embargo, desde Vidas paralelas, de Plutarco, creador de la biografía histórica, hasta los mejores biógrafos contemporáneos recurren a aspectos aparentemente nimios pero que ayudan a conocer la psicología, el carácter moral y el comportamiento del personaje, así como el contorno y la época en que debió actuar. De este modo se devela el hombre de carne y hueso detrás de la estatua de mármol, se descubren sus debilidades humanas más allá de la falsa retórica de la hagiografía o el discurso celebratorio. A imitación de estos antecesores me atreveré a buscar lo significativo en lo insignificante cuando analice a grandes personalidades históricas, desde Jesús al papa Francisco.

TEOLOGÍA ENTRE FILOSOFÍA, SOCIOLOGÍA Y TEORÍA POLÍTICA

Contra el antisistematismo y el fragmentarismo posmoderno, creo que el pensamiento debe ser sistemático porque existe una continuidad de la historia; pero como no hay un “fin de la historia”, debe ser un sistema abierto, cambiante, inconcluso, consciente de lo que aún se desconoce y, por lo tanto, autocrítico. La realidad nunca se agota, no se puede trazar la raya ni hacer la síntesis final antes de tiempo.

Una de las preocupaciones predominantes en mis escritos ha sido la relación entre el individuo y la sociedad, que remite, a su vez, a la relación entre la humanidad y el universo, y lleva a las preguntas fundamentales sobre el ser en general, sobre el sentido del ser de todas las cosas, sobre la fundamentación de los valores. Estos temas pertenecen a la filosofía, más especialmente a la metafísica, término desprestigiado por el pensamiento moderno que la vincula con lo sobrenatural, lo espiritual, lo religioso, y la ha sustituido por el secularizado de ontología, una metafísica desteologizada.

Este estudio de la religión me obligó a deslizarme en una doble perspectiva: histórica y filosófica. La historia se orientó a la filosofía de la historia y esta, a su vez, a una historia universal, de raíz hegeliana, que espantará a los hiperespecialistas. El propio Weber mandó despectivamente al cine a los buscadores de “panoramas”.

La filosofía, por su parte, es dirigida, en esta obra, hacia una cosmovisión. Weltanschauung era una palabra fetiche al comienzo del siglo pasado y hoy está casi excluida de los libros “serios” de filosofía. “Historia universal” y “cosmovisión” son dos conceptos modernos y por eso rechazados por el paradigma de los posmodernos que niegan incluso su legitimidad académica. Los lectores de mis libros saben que, conscientemente, van contra la corriente. Corro el riesgo de ser estigmatizado como un fundamentalista ilustrado; yo preferiría más bien ser un fundamentalista del antifundamentalismo.

Tal vez encuentre una forma de conciliación con los posmodernos, en su consideración de otras disciplinas sumadas a las clásicas. Además incursiono con desparpajo en las ciencias duras al interesarme por la llamada “ciencia del todo” que procura la unificación de lo más pequeño con lo más grande del universo y que, en cierto modo, se uniría a la filosofía “cosmovisionaria” en su búsqueda de respuestas al principio de todas las cosas.

La teología cree que las preguntas últimas le pertenecen con exclusividad y coincide sin proponérselo con el error simétrico de cientificistas y positivistas que limitan la ciencia exclusivamente al mundo material, a las ciencias naturales, con menosprecio de las ciencias humanas que no ofrecen un conocimiento duro, exacto. No todos los científicos, sin embargo, piensan así; tanto los clásicos Galileo o Newton como los modernos Einstein o Schrödinger se preocuparon por la fundamentación filosófica de sus teorías científicas.

Es preferible sustituir el término materialismo —usado por los cientificistas— con el de realismo en tanto alternativa de idealismo. Este último concepto implica utopía pero también valores que son inmateriales aunque pueden ser reales o fusionarse, como intentara Hegel al definir la dialéctica como idealismo objetivo, o ideal-realismo, superación de ambos términos. Marx, definido erróneamente por los marxistas vulgares como materialista, señalaba, en la primera tesis sobre Feuerbach, el defecto del materialismo, que solo toma en cuenta el objeto pero no como actividad sensible, humana, como práctica: “Por eso el lado activo es desarrollado de manera abstracta, por el idealismo en oposición al materialismo”1.

Materialismo se opone a espiritualismo, un concepto religioso. Pero los opuestos suelen confundirse; el materialismo pudo transformarse en un dogma casi religioso: el “materialismo dialéctico” de los estalinistas. Sin caer en esa deformación, hay doctrinas contemporáneas ateas, materialistas metafísicas, aunque no acepten ese término, que quedan atrapadas igualmente en el dogmatismo de las religiones y afirman con certeza lo que no pueden comprobar. Es necesario replantearse los temas ontológicos liberados de la teología con los que frecuentemente se identificaba la vieja metafísica. Una filosofía de los fines últimos se desprenderá del fundamento en la fe, la intuición, la revelación, la tradición o la autoridad, afirmándose solo en la razón y la experiencia, en la teoría y la práctica, en el análisis reflexivo y crítico, cuidando no contradecir las comprobaciones empíricas de las ciencias naturales y de las ciencias sociales y a la vez evitando que estas —como en el positivismo y en el cientificismo— intenten suprimir la filosofía. Tampoco puede quedar la filosofía en un ecléctico término medio entre teología y ciencia, sino en una alternativa autónoma válida en sí misma y cuya especificidad reside en la interrelación de lo abstracto y lo concreto, de lo general y lo particular. Albert Einstein advirtió sobre las tentaciones y peligros de la metafísica y de la antimetafísica:

El miedo a la metafísica es una enfermedad de la actual filosofía empírica (…) contrapeso a aquel anterior filosofar en las nubes que creía poder deshacerse de lo dado a los sentidos y poder prescindir de él.

Hoy se multiplican las interpretaciones multidisciplinarias de la religión que suman a los métodos teológicos, los históricos, sociológicos, psicológicos, arqueológicos, antropológicos, cosmológicos, filológicos, geográficos, lingüísticos, literarios, y someten las viejas explicaciones dogmáticas a una severa crítica. Los fundadores de la disciplina sociológica, Émile Durkheim y Max Weber, han sido a la vez los creadores de la sociología de la religión.

También, como fenómeno que implica a las masas, las religiones son pasibles de ser objeto de estudio de la psicología social nacidas junto a la aparición del psicoanálisis: Freud en El porvenir de una ilusión y los psicoanalistas heterodoxos desde distintas perspectivas, la psicología humanista de Erich Fromm, el freudomarxismo de Wilhelm Reich; y aun las confusiones del psicoanálisis esotérico de Carl Jung.

Esta pluralidad enriquecedora tiene su contrapartida porque predispone a la deformación del reduccionismo, que absolutiza uno de los enfoques desechando a los demás, o a la subordinación a las modas intelectuales encandiladas por las teorías novedosas. La religión, como cualquier otra actividad humana, obliga a referirla en su contexto histórico. Cualesquiera sean las efusiones imaginativas y emotivas de los hombres hacia la religiosidad, es imposible dejar de cotejarla con las manifestaciones reales de las religiones en la historia, es decir correr el riesgo de la desilusión al comparar los símbolos con los hechos, el mito con la realidad, lo subjetivo con lo objetivo. Imprescindible es la observación no solo de los dogmas teológicos, sino la confrontación de los anhelos de amor, paz y fraternidad predicados por el cristianismo y otros credos, con la historia de opresiones, injusticias y crímenes que involucraron a todas las religiones.

Ernest Renan decía en Vida de Jesús: “Hay una cosa que el teólogo no sabrá hacer jamás: historiar. La historia es esencialmente desinteresada. El teólogo tiene un interés: su dogma”. El espíritu crítico obligaría al creyente a renunciar a la fe en la revelación divina a través de los libros sagrados, a la sumisión a la autoridad de la Iglesia y a su moral inmutable y eterna, si la observa a la luz de los cambios de los tiempos.

El hecho de que las religiones merezcan la condena en un tribunal de la historia no prueba la existencia o no de entidades supranaturales. Han sido forjadas por los hombres, pero ofrecen una concepción del mundo cuya existencia trasciende lo humano y como tal exige una crítica inmanente, tarea de la filosofía de la religión, que será el tema de los últimos capítulos de este libro.

Creo haber alcanzado una etapa en la cual, liberado de muchas inhibiciones y de temores, me siento capaz, no de llegar a la respuesta final, pero sí, al menos, de formular las preguntas imprescindibles. En el conocimiento de los hechos históricos de las religiones he tratado de ceñirme a la objetividad y la imparcialidad que el estadio de las ciencias actuales permiten. Pero, a la vez, debo admitir que, en la interpretación de los hechos, no eludo la parte de subjetividad implícita en los juicios de valor y no dudo de que inevitablemente predisponen al debate. Ser objetivo no implica ser neutral, ambos conceptos son distintos pero no excluyentes.

INTROMISIONES AUTOBIOGRÁFICAS

Los historiadores antiguos tenían la costumbre de prologar sus libros con una introducción autobiográfica para señalar la época y la sociedad desde las que partían. San Agustín no dudó en acompañar sus tratados religiosos y filosóficos con sus Confesiones incluyendo en sus reflexiones los aspectos más secretos de su propia vida.

Tampoco los filósofos —René Descartes— eludieron la autobiografía. Esta prestigiosa tradición de comenzar con la vida del autor me disculpa de distraer al lector con unas breves notas personales que, como se verá, no son un desvío sino un ejemplo de la incidencia de los individuos en la filosofía y de la religión.

Disociar la reflexión filosófica de lo autobiográfico, rechazar como dato superfluo esa experiencia, implicaría negar que la dimensión subjetiva es la otra fase de la objetividad. Lejos del positivismo, que impone la despersonalización, y de algunos posestructuralistas extremos que llegan a aconsejar la autoeliminación del autor y más cerca de los antiguos, me atreveré a comenzar este ensayo con el relato de mis experiencias acerca de la religión.

No desconozco los condicionamientos de mi manera de pensar. Si hubiera vivido en otros tiempos y en otros lugares, si me hubiera relacionado con otra gente, leído otros libros, mi pensamiento sería tal vez distinto pero en ese caso no sería yo, sino otra persona. Mi libertad consiste en haber elegido un camino singular dentro de las circunstancias que me han sido dadas.

Mi situación inicial respecto de la religión estuvo llena de contradicciones. Me formé en una sociedad donde el catolicismo era la religión mayoritaria y en una familia conformista ante todo lo establecido. Buenos Aires fue, en el siglo XX temprano, una ciudad moderna y cosmopolita, como consecuencia del gobierno progresista de Roca que enfrentó a la Iglesia y al partido católico e impuso la secularización de la sociedad y la educación laica. Sin embargo, la laicización quedó a medias, los liberales conservadores no se atrevieron a la separación de la Iglesia y el Estado como sí lo hicieron, en cambio, en los países vecinos, Uruguay y Brasil. Esta ambigüedad de la elite argentina frente a la Iglesia se debió a concebir la religión como un freno a las luchas sociales de las clases trabajadoras. Esta ambivalencia no dejaría de tener repercusiones en los hábitos y creencias de la sociedad civil, que se sometería a los formalismos de la religión pero con indiferencia y distancia.

Los vaivenes de la política nacional no dejaron de afectar a los individuos y las familias con sus propias normas de vida, que no siempre coincidían con las impuestas por la Iglesia. Los hijos de inmigrantes de comienzos del siglo XX, como mi familia, habían suavizado la religiosidad de las aldeas europeas de donde procedían y se limitaban a los ritos del casamiento, bautismo, primera comunión, funerales y, una vez al año a lo sumo, y a veces ni eso, la asistencia a misa, prueba inalterable de que la religión no estaba demasiado presente en la vida cotidiana.

El laicismo, debe reconocerse, solo lo fue a medias pues admitía la libertad de cultos pero no la igualdad ya que el catolicismo era privilegiado. La Iglesia intentó recuperarse en plena república conservadora: el presidente Agustín P. Justo era liberal, tal vez masón, pero su poder político era débil y creyó acrecentarlo apoyándose en el clero. Recuerdo borrosamente, tenía tres años, el primer acto de multitudes en las calles de Buenos Aires que concitó la Iglesia: casi un millón de personas asistió al Congreso Eucarístico Internacional con la presencia del cardenal Pacelli, futuro papa Pío XII. Este acto, sin embargo, más que el renacer de la fe —proclamado por los católicos—, reveló la adicción de la sociedad argentina a los eventos colectivos. Para esa época ocurrieron dos acontecimientos similares: los multitudinarios cortejos fúnebres de Hipólito Yrigoyen y de Carlos Gardel, lo que relativiza la súbita devoción del pueblo argentino. El Congreso Eucarístico revelaba además otro síntoma, las relaciones de la política con la religión. En cuanto a la sociedad argentina no ocurrió una conversión colectiva como se pretendió. Una encuesta realizada por esos años mostraba que, de los autodenominados católicos, solo el veinte por ciento era practicante.

Buenos Aires fue un modelo de sociedad cosmopolita —un melting pot— la mayoría eran extranjeros, inmigrantes recién llegados, o hijos de estos, y frecuentes los matrimonios mixtos; la discriminación, el racismo, el etnocentrismo difícilmente pasaban de parodias de sainete. El antisemitismo se limitaba a jóvenes de familias patricias, que defendían un supuesto “ser nacional”, pero estos conflictos no llegaban a las nuevas clases. En las clases medias estaba tan diluido como el propio catolicismo. El pogrom de la Semana Trágica fue uno de los pocos actos que repercutieron en esos años. Al poco tiempo estalló la Segunda guerra mundial y desde entonces los judíos ya no pasarían inadvertidos.

Mi educación religiosa, en la década del treinta, fue expresión de la ambivalencia predominante en la ciudad: mi madre convencional y respetuosa de todas las ceremonias, por conformismo a los códigos sociales más que por fe, permitió que toma

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