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KARL MARX

Gareth Stedman-Jones  

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Fragmento

AGRADECIMIENTOS

 

 

 

 

La vida y obra de Karl Marx han sido fuente de inspiración para muchos y connotados autores, empezando por Franz Mehring, el prominente socialdemócrata alemán, y su biografía pionera de Marx publicada en 1918, dando inicio así a una tradición proseguida incansablemente desde entonces. Mi estudio se apoya en las múltiples conclusiones a que tales obras han dado pie, pero se diferencia de ellas en al menos un aspecto relevante.

Por más interesante que fuese la vida de Marx, su importancia tan perdurable es fruto del impacto suscitado por las múltiples ideas que desarrolló en un sinfín de textos notables, cuya valía y significación han motivado, desde su misma concepción, arduos debates en la esfera política. Quizá para preservar la distancia con las pasiones políticas ocasionalmente violentas y aún bullentes que esos textos provocan, sus biógrafos académicos han tendido, por lo general, a brindar recuentos meramente descriptivos de sus escritos teóricos, prefiriendo centrarse en cambio en su vida.

Como contrapartida, he optado por prestar aquí tanta atención al pensamiento de Marx como a su vida, considerando sus textos como las intervenciones del autor en determinados contextos políticos y filosóficos que el historiador ha de reconstruir luego puntillosamente. A pesar de su evidente originalidad, Marx no era un explorador solitario que avanzaba por un territorio ignoto rumbo a una teoría social novedosa y no formulada hasta entonces. Por el contrario, ya fuese como filósofo, como teórico político o crítico de la economía política, sus escritos aspiraban a ser intervenciones en campos ya existentes del discurso conocido. Es más: tales intervenciones iban dirigidas a sus contemporáneos, y no a sus herederos de los siglos XX o XXI. Mi propósito en este libro en particular se parece al del restaurador, que va removiendo los retoques y alteraciones hechos a una pintura en apariencia conocida, para devolverla a su condición original. Es la razón por la que he prestado tanta atención a las propuestas y reacciones de sus contemporáneos como a las planteadas por el propio Marx, pero esto solo es posible si se sitúan a la vez, a Marx y sus contemporáneos, en un escenario más vasto que el suyo propio. De ahí la necesidad, al menos en parte, de repensar la historia del siglo XIX, esa de la que Marx y sus contemporáneos forman parte.

El apoyo generoso que me ha prestado durante varios años la Fundación Edmond de Rothschild, dirigida por Ariane de Rothschild y Firoz Ladak, ha hecho posible la investigación previa a este libro y los múltiples coloquios asociados a él. Hago extensiva mi deuda a las formas en que, durante años, han abordado la historia de las ideas mis colegas de la Universidad de Cambridge, la Universidad Queen Mary de Londres y el Instituto de Investigaciones Históricas, y en particular, al fallecido Chris Bayly, a Duncan Bell, Eugenio Biagini, Richard Bourke, Christopher Clark, Tim Harper, Colin Jones, Shruti Kapila, Duncan Kelly, William O’Reilly, Jonathan Parry, Michael Sonenscher, Sylvana Tomaselli, Robert Tombs, Adam Tooze y Georgios Varouxakis. Las obras de Marx precisan cierto anclaje en planteamientos específicos de la Economía política y el Derecho natural, áreas en las que aprendí muchísimo de quienes integran el proyecto desarrollado por el Centro de Investigación del King’s College sobre «Economía política y sociedad», entre ellos John Dunn, Bianca Fontana y Michael Ignatieff, y especialmente de la obra pionera del fallecido Istvan Hont. De enorme provecho me resultó, en una fase posterior, la investigación desarrollada en el Centro de Historia y Economía de Cambridge, estudio liderado por Emma Rothschild y por mí, que contó con la colaboración de Inga Huld Markan y Amy Price. En este sentido, las intuiciones de Emma acerca de la historia previa de la Economía política han contribuido de manera significativa a modelar el enfoque adoptado en este libro.

Esta obra ha sido posible, además, por la existencia del proyecto editorial aún vigente, el Marx-Engels-Gesamtausgabe (Obras Completas de Marx y Engels), una iniciativa formidable tanto en su concepción original, durante la década de 1920, como en la reformulación académica integral tras ser reincorporada a la Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften en 1991. Quisiera agradecer especialmente a uno de sus actuales editores, Jürgen Herres, por sus intuiciones y la continua asesoría prestada a mi labor. Además, a la Karl-Marx-Haus en Tréveris, hoy parte del Friedrich-Ebert-Stiftung de Bonn y Berlín, y al Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam, por el acceso a su muy relevante material de archivo.

Innumerables amigos y colegas han desempeñado un papel fundamental en mis propias reflexiones en torno a los temas de este libro. En el área de la filosofía alemana, Douglas Moggach ha sido una fuente de apoyo constante, al igual que Keith Tribe en el de la Economía política. Joachim Whaley me brindó su asesoría inspiradora y su guía en todo lo relacionado con la lengua y literatura germánicas del siglo XIX. En el curso de los años he tenido a la vez el placer de supervisar la investigación doctoral de cierto número de notables académicos en tales campos, todos ellos son hoy distinguidos historiadores. Agradezco, en este sentido, el beneficio enorme que supuso mi interacción con Carolina Armenteros, Callum Barrell, Duncan Campbell, Edward Castleton, Gregory Claeys, Simon Cook, David Craig, Isabel Divanna, David Feldman, Margot Finn, Tom Hopkins, Tristram Hunt, Thomas Jones, Christina Lattek, Jon Lawrence, Julia Nicholls, David Palfrey, Susan Pennybacker, Daniel Pick, Anna Plassart, Diana Siclovan, Nick Stargardt, Miles Taylor, William Whitham y Bee Wilson. Estoy en deuda, asimismo, con Sally Alexander por sus muy valiosas críticas y su compromiso permanente con este libro. Otros varios amigos y colegas aportaron también comentarios y sugerencias, a saber: Sylvie Aprile, Jonathan Beecher, Fabrice Bensimon, Jonathan Clark, Widukind de Ridder, Ludovic Frobert, Peter Ghosh, Samuel Hayat, Joanna Innes, David Leopold, Karma Nabulsi, Mark Philp, Iorwerth Prothero, Loïc Rignol, Amartya Sen, William Steinmetz, David Todd, Mark Traugott, Marcel van der Linden y Richard Whatmore.

Me complace agradecer a la vez a Mary-Rose Cheadle, editora del Centro de Historia y Economía, y ante todo una gran amiga, quien, con sus aptitudes lingüísticas y editoriales además de su buen ojo para dar con las imágenes apropiadas, supervisó de manera experta la edición del libro, desde la fase de borrador de cada capítulo hasta el manuscrito definitivo. Maggie Hanbury ha contribuido con su apoyo paciente durante años y se ha asegurado de lograr las mejores condiciones para la publicación del libro. Todo el equipo de Penguin se comportó a su vez de manera formidable y, particularmente, Chloe Campbell y Mark Handsley, quienes me brindaron en todo momento sus brillantes sugerencias editoriales. Simon Wender, también de Penguin, aportó el aliento y el apoyo requeridos desde el momento mismo en que el proyecto vio la luz.

Espero que múltiples lectores, ajenos a los círculos propiamente académicos, disfruten de este libro. Pensando en una audiencia de esa índole, siempre tuve en mente a Abigail Thaw y Nigel Whitmey, dos lectores y observadores del universo de probada brillantez y sagacidad, a los que solo espero que el libro complazca. Finalmente, y ante todo, mi más sentida gratitud a Daniel, Joseph y Miri —los tres hoy embarcados en sus propias reflexiones y textos de historia— por su fe en el proyecto, por su amor y su apoyo sin vacilaciones a mi labor.

 

Cambridge, 11 de junio de 2016

PRÓLOGO

LA FORJA DE UN SÍMBOLO

1883-1920

 

 

 

 

Karl Marx se hizo conocido mundialmente en primer lugar por ser el revolucionario que, en nombre de la Asociación Internacional de Trabajadores, defendió la Comuna de París en 1871. A causa de esa notoriedad, su obra como teórico del socialismo o el comunismo comenzó a recibir una atención creciente. La publicación de El capital en 1867, primero en alemán y luego traducida al ruso, al francés, al italiano y al inglés, lo convirtió en el teórico socialista más prominente de su época y dio origen a grupos de acólitos suyos en toda Europa y Norteamérica. El principal difusor de sus enseñanzas fue Friedrich Engels, su amigo íntimo y colaborador cercano, quien sostenía que, gracias a Marx, el socialismo había dejado de ser una mera «utopía» para convertirse en una «ciencia». El capital anunciaba el colapso inminente del modelo de producción vigente y su sustitución por la sociedad futura del socialismo o el comunismo.

La Revolución rusa de 1917 y una multiplicidad de otros intentos revolucionarios que tuvieron lugar en Europa central durante las secuelas de la Primera Guerra Mundial se atribuyeron todos a las enseñanzas de Marx y fueron seguidos a su vez, en el periodo de entreguerras, por un fortalecimiento de los partidos comunistas al estilo soviético. Tras la Segunda Guerra Mundial, estos se descubrieron en una posición favorable para hacerse con el control del Estado en buena parte de Europa oriental. En Asia, movimientos autóctonos de liberación nacional organizaron su propia resistencia al imperialismo y el colonialismo, y llevaron a cabo, en nombre del «marxismo», revoluciones comunistas en China y Vietnam. En la década de 1960, los movimientos inspirados en el comunismo o el socialismo revolucionario ya se habían difundido a la vez por toda América Latina y culminaron con éxito en Cuba. En Sudáfrica, el comunismo inspiró la primera forma de resistencia prolongada al apartheid y otros movimientos para acabar con el dominio colonial en el resto de África.

En las secuelas de 1917 y de la difusión global del comunismo al estilo soviético, se celebraba a Marx como el épico fundador del comunismo y el autor que sentó las bases de una mitología cada vez más colosal. Se lo veneraba como fundador de la ciencia de la historia —el «materialismo histórico»— y como el arquitecto, junto a su amigo Engels, de la filosofía científica a él asociada: el «materialismo dialéctico». En los países comunistas se erigieron en su honor grandes monumentos en las plazas públicas, mientras las ediciones populares de su obra superaban en tiraje a las de la Biblia. Esta es la historia conocida del comunismo en el siglo XX y de la evolución de la Guerra Fría. No es sorprendente que él quedara identificado, a su vez, con el surgimiento de estados «totalitarios» en los que la promulgación de una modalidad oficialmente prescrita de «marxismo» se vio acompañada de purgas, juicios escenificados y la vigilancia dura de los medios de comunicación.

Más sorprendente resulta que la mitología que rodea a Marx no fuera una invención del régimen soviético, pues ya había comenzado a forjarse en la época de su muerte, en 1883, y a desarrollarse en los treinta años siguientes. La invención de lo que llegó a ser rotulado como «marxismo» fue, al principio y en buena medida, una creación de Engels en sus libros y panfletos, partiendo del Anti-Dühring, publicado en 1878. Fue además una elaboración de los líderes del Partido Socialdemócrata de Alemania, particularmente de August Bebel, Karl Kautsky, Eduard Bernstein y Franz Mehring. Esta entidad era, en los años previos a 1914, el mayor partido socialista del mundo y ejerció una influencia preponderante en el devenir de este movimiento en todo el planeta. En parte por convicción, pero ante todo para reforzar la autoridad del partido, sus líderes juzgaron oportuno velar por la reputación de Marx y promoverlo como el fundador revolucionario de una ciencia de la historia. En Rusia el «marxismo» fue promovido intensamente en las décadas de 1880 y 1890 por Gueorgui Plejánov y luego por Lenin, como una filosofía y también como un movimiento político. En otros lugares y países, desde el Imperio austrohúngaro hasta España e Italia, el «marxismo» ofrecía una poderosa alternativa al nacionalismo, al republicanismo o al anarquismo. Incluso en países como Gran Bretaña y Francia, donde había versiones nacionales del radicalismo o el socialismo de alta intensidad bien arraigadas, El capital de Marx se granjeó la adhesión de pequeñas agrupaciones y prominentes intelectuales.

Los líderes socialdemócratas de Alemania eran todos muy conscientes de la fragilidad inherente a la imagen que ellos mismos ofrecían de Marx y su teoría. Fueron los albaceas designados de los escritos de Marx y Engels y debatían entre ellos sobre la forma de lidiar con la brecha, en ocasiones embarazosa, entre esa imagen y la realidad. Creían que admitir los yerros de Marx, ya fuesen de índole política o personal, podía socavar el apoyo a su partido por parte de los militantes de base, muchos de los cuales tenían la convicción de que un libro escrito por un gran filósofo alemán había probado de manera definitiva que la caída del capitalismo era inminente. Resultaba a la vez fundamental no proporcionar al régimen imperial de la Alemania del káiser Guillermo una oportunidad gratuita para arremeter contra el prestigio del Partido Socialdemócrata mediante el descrédito de la obra de su pensador fundacional. Buena parte de la imagen oficial, referida al carácter íntimo, los juicios políticos y los logros teóricos de Marx, se inspiró en esta necesidad de resguardar su legado.

El coste de este enfoque fue una inflación creciente de la reputación del propio Marx, de modo que hubo proclamas cada vez más amplias respecto a la magnitud y significación de sus logros, a la par que se obviaban, e incluso ocultaban, ciertas áreas en las que sus escritos o actividades habían fallado a la hora de cumplir con esos requisitos del mito. Marx fue promocionado como un filósofo que había alcanzado, en las ciencias humanas, logros que podían equipararse a los de Darwin en las ciencias naturales. Este paralelo inventado reforzó el alegato de que el Partido Socialdemócrata encarnaba la ciencia del socialismo. De manera similar, apoyándose en el entonces inédito Libro Tercero de El capital, se sostuvo que la teoría de Marx proponía con absoluta certeza la caída inminente del capitalismo. Y, entre los decenios de 1890 y 1930, la pregunta respecto a cuándo colapsaría con exactitud se convirtió en el eje de un prolongado debate. Conocida como Zusammenbruchstheorie (teoría del colapso), la idea era que el capitalismo llegaría a su fin no tanto por la revuelta de los trabajadores, sino porque, en ausencia de nuevos mercados que explotar, estaba abocado a una crisis terminal.

Como resultado de las expectativas creadas por el Libro Tercero, su publicación en 1894 generó una significativa decepción y se topó con la crítica fundamental del economista austriaco Eugen von Böhm-Bawerk, quien señalaba el fracaso de la obra a la hora de generar una teoría satisfactoria del nexo entre valor y precios.[1] En lo inmediato, provocó la embestida de Eduard Bernstein contra la Zusammenbruchstheorie. Esa teoría se basaba en la polarización, supuestamente cada vez más aguda, entre las clases sociales y la brecha cada vez mayor entre ricos y pobres, pero el material empírico disponible no apoyaba esta premisa. El ataque de Bernstein a la teoría se percibió como singularmente dañino, dado que era uno de los albaceas literarios de los documentos legados por Marx y Engels. Este último concluyó el prólogo al Libro Tercero el 4 de octubre de 1894 y murió el 5 de agosto de 1895. Kautsky, el editor de Die Neue Zeit (Tiempo nuevo), la principal publicación teórica del partido, dio la bienvenida al debate y publicó los ocho artículos críticos de Bernstein, pero August Bebel, líder del partido, se alarmó ante lo que estaba ocurriendo y manifestó su esperanza de que Bernstein renunciara a su militancia. Las críticas del propio Bernstein se debatieron luego en los sucesivos congresos del partido, en 1898 y 1899, pero terminaron siendo condenadas como muestras de «revisionismo». A partir de entonces el enfoque de Bernstein quedó clasificado como una herejía que era preciso distinguir del «marxismo ortodoxo».[2]

Desde un principio, lo que llegó a denominarse «marxismo» se edificó sobre una visión inequívocamente selectiva de lo que debía considerarse la teoría de base, no solo frente a potenciales herejes sino incluso en relación con el propio Marx. El Marx celebrado desde la década de 1890 en adelante era el teórico de la universalidad del capitalismo y su desplome inevitable a nivel global.

Mientras tanto, los líderes socialdemócratas decidieron qué estaba permitido decir acerca de su personalidad. En 1905 Franz Mehring, su primer biógrafo, escribió a Karl Kautsky indicándole que sería imposible publicar la correspondencia entre Marx y Engels sin antes censurarla. Mehring afirmaba que, si la correspondencia aparecía en su versión original, todos los empeños desarrollados en los veinte últimos años para resguardar el prestigio literario de Marx habrían sido en vano. La correspondencia estaba plagada de referencias ofensivas contra prominentes socialdemócratas y también contenía comentarios despectivos y racistas en contra de múltiples figuras públicas, como el primer líder socialdemócrata, Ferdinand Lassalle. Por tanto, en 1913 Bebel procedió al fin a realizar, junto a Bernstein, una edición censurada de las cartas en cuatro volúmenes, según Mehring había planteado. Tal y como Bebel escribió a Kautsky, «dicho sea de paso, te confieso solo a ti —pero guarda, por favor, absoluto silencio al respecto— que algunas de las cartas no fueron publicadas, ante todo porque resultaban demasiado fuertes para nosotros. Los dos viejos tenían, en su época, una forma de escribirse con la que no consigo, en modo alguno, sentirme a gusto».[3] Entre 1929 y 1931, David Riazánov publicó al fin una edición sin censurar de la correspondencia.

Lo que este episodio sugiere es que, a finales del siglo XIX, había importantes diferencias entre el propio Marx —quién era, cómo se comportaba, en qué creía y qué pensaba— y las formas en que el discurso político llegó a representarlo. Así, la figura que había emergido era la de un severo y barbado patriarca y guardián de la ley, un pensador de una consistencia implacable, con una visión imponente del futuro en ciernes. Este era el Marx que habría de percibir —bastante equivocadamente— el siglo XX. Una imagen que Isaiah Berlin enunció con brillantez en dos frases de un artículo suyo fechado en 1939: la fe de Marx en su propia visión sinóptica era «esa clase de enfoque ilimitado y absoluto que pone fin a todos los interrogantes y disuelve todas las dificultades»; «su sistema intelectual era cerrado, en el sentido de que todo lo que se sometiera a él debía seguir un patrón preestablecido, pero era un sistema fundado en la observación y la experiencia».[4]

El objetivo de este libro es situar a Marx de vuelta en el ámbito del siglo XIX antes de que estas elaboraciones póstumas sobre su personalidad y sus logros fueran confeccionadas. Karl, como lo llamaremos de aquí en adelante, nació en un mundo que aún se recobraba de la Revolución francesa, el Gobierno napoleónico de Renania, la emancipación a medias y prontamente revertida de los judíos, y la atmósfera sofocante del absolutismo prusiano. Era también un mundo en el que había ciertas vías de escape, aunque discurrieran en su mayor parte en el terreno de la imaginación. Coexistían la belleza de la polis griega, la inspiración de los poetas y las obras de Weimar, el poderío de la filosofía alemana y las maravillas del amor romántico. Pero Karl no fue solo el producto del universo cultural en el que emergió. Desde un principio, él mismo se mostró resuelto a dejar su propia huella en ese mundo.

1

PADRES E HIJOS

LA AMBIGÜEDAD DE CONVERTIRSE EN PRUSIANO

 

 

 

 

Karl Marx nació en Renania el 5 de mayo de 1818, tres años después de la batalla de Waterloo. Por todas partes a su alrededor había indicios de los empeños de reconstruir y restaurar una Europa que había sorteado treinta años de destrucción, así como de las transformaciones que trajeron consigo la Revolución francesa y las guerras napoleónicas, y en ningún otro lugar había más de esos indicios que en Renania. Situada entre Francia y la Confederación Germánica, la población renana era en su abrumadora mayoría católica, aproximadamente un millón y medio de entre los dos millones de almas que la habitaban profesaban esa fe. Antes de 1789 la región había sido gobernada desde tres obispados principescos —Colonia, Mainz y Tréveris— que habían gozado de la prerrogativa de elegir, junto a otros cuatro principados electores, al emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, pero durante la Revolución y las guerras napoleónicas no solo había ocurrido que los ejércitos en pugna cruzaran y volvieran a cruzar por ese «Corredor de los monjes», como lo denominaban sus habitantes, sino que los estados al mando de esos ejércitos habían redefinido el área en su totalidad: primero en 1794, para integrarla en la Francia revolucionaria, y después de 1815, como parte del reino protestante de Prusia. El Sacro Imperio Romano Germánico, que existía desde el año 800, había sido abolido por Napoleón en 1806, y los aliados victoriosos reunidos en Viena en 1815 no habían hecho el menor amago de restaurarlo.

Es preciso llamar la atención sobre la magnitud de estas guerras. Se estima que murieron alrededor de cinco millones de europeos, el mismo número de bajas registradas luego en la Primera Guerra Mundial. La escala bélica no tenía parangón con las anteriores. En el siglo XVIII los ejércitos disponían solo de unas decenas de miles de efectivos; en abierto contraste, el ejército con el que Napoleón invadió Rusia en 1812 contaba con seiscientos cincuenta mil hombres. El efecto de la guerra en la sociedad también experimentó transformaciones. Las guerras del siglo XVIII habían sido libradas en buena medida entre mercenarios, pero en la estela de la Revolución francesa irrumpieron los «ejércitos nacionales», primero en Francia y luego en Prusia. Surgió la idea del «servicio a la nación» y con ella se estableció la práctica del reclutamiento militar. Renania fue relativamente afortunada en cuanto a evitar los estragos directos de la guerra, aunque en todos los lugares hubo grandes batallas. Pero, siendo parte del Imperio napoleónico, no pudo evadir el reclutamiento. Entre 1800 y 1814 Renania aportó ochenta mil hombres, uno de cada veinte varones de su población total, a los dos millones de soldados movilizados por Francia. La mitad de ellos jamás volvió a casa.[5]

Karl Marx nació en Tréveris, el centro del valle vinícola del Mosela, al suroeste de Renania. Como núcleo de una región exclusivamente agrícola —exceptuando algunas manufacturas en hierro en el Eifel—, la fortuna de Tréveris estaba estrechamente ligada a la vid y la madera. Los viñedos y las tierras forestales se extendían por las laderas del río, y más allá se erguían los bosques de la despojada región de Hunsrück al sur, con el Eifel por el norte. Fundada con el nombre de Augusta Treverorum en el año 16, Tréveris se autoproclamaba como la ciudad más antigua de Alemania y se convirtió en la provincia romana de la Galia Bélgica. Habiendo sido alguna vez el centro dominante de la Galia, puede que la ciudad romana llegara a albergar a unas ochenta mil personas. Tras el declive de su relevancia administrativa durante la Alta Edad Media, en el siglo XII los arzobispos de Tréveris se convirtieron en príncipes-electores del Imperio, y la ciudad volvió a disfrutar de un nuevo periodo de prosperidad durante la Baja Edad Media, pero en torno a 1802, según las cifras oficiales, los habitantes de Trèves (como la rebautizaron sus ocupantes franceses) eran 8.846 y disminuyeron aún más, a 7.887, con la retirada en 1814 de los soldados y oficiales galos. Después su población volvió a aumentar y, en torno a 1819, era de 11.342 personas.[6]

El padre de Karl, Heinrich, había nacido en 1777 en el disputado pueblo fronterizo de Saarlouis, siendo el tercer vástago de Meier Halevi Marx, rabino de la comunidad judía local. En 1788 Meier Halevi se desplazó para ser rabino de Tréveris, donde permaneció hasta su muerte en 1804. El hermano mayor de Heinrich, Samuel, sucedió a su progenitor y continuó en su oficio hasta su muerte en 1827, mientras que Heinrich se convirtió en abogado, profesión en la que alcanzó renombre, hasta que en 1832 le fue conferido el estatus de Justizrat (el equivalente a consejero de la Corona). Ampliamente reconocido como un distinguido jurista en Renania, Heinrich murió el 10 de mayo de 1838. La madre de Karl, Henriette, nació en 1788 en una familia judía de Nimega, Holanda, donde se describía a su padre como comerciante, cambista de dinero y recolector de los fondos de la lotería. En 1814 ella se casó con Heinrich, que le había sido presentado con toda probabilidad por sus familiares de Amsterdam. Luego dio a luz a nueve hijos y murió el 30 de noviembre de 1863.[7] En algún momento entre 1816 y 1819, Heinrich se bautizó en la Iglesia evangélica de Prusia. Sus hijos también lo hicieron en torno a 1824, seguidos de Henriette en 1825.

 

 

LA REVOLUCIÓN, EL IMPERIO Y LOS JUDÍOS EN RENANIA

 

El drama histórico que enmarca estos escuetos datos biográficos fue la Revolución francesa, que redundó en la ocupación por los franceses de Renania, en las reformas realizadas por el Imperio napoleónico y, en 1815, en la anexión de Renania por Prusia, acontecimientos que cambiaron profundamente la suerte de la familia Marx. Heinrich no se habría convertido jamás en abogado de no ser por las consecuencias de la Revolución. Jamás habría obtenido su calificación legal de no ser por las iniciativas educativas de Napoleón, y no habría podido seguir con su profesión si no se hubiera adaptado a las políticas cada vez más restrictivas de Prusia hacia los judíos a partir de 1815.

Estos hechos históricos contribuyeron muchísimo a moldear la concepción del mundo del joven Karl, su relación con sus padres y su actitud por lo general negativa hacia el pasado judío de su familia. La vasta sombra que estos acontecimientos proyectaban se explica por las enormes esperanzas que los años iniciales de la Revolución despertaron, entre 1789 y 1791, es decir, la promesa de un Gobierno representativo, la libertad de culto y expresión, y la igualdad ante la ley, todo ello manifestado en la Declaración de los Derechos del Hombre. Dicho sueño fue un punto de inflexión decisivo para la generación de Heinrich Marx, pero conviene recordar los acontecimientos finales, de 1792 a 1794, que engendraron la dramática sustitución de la desacreditada monarquía francesa y el establecimiento de una república, una modalidad política que hasta entonces se creía impracticable en los vastos, antiguos y populosos estados europeos. La república recién constituida se había defendido con éxito contra el resto de Europa con la ayuda de un ejército de ciudadanos, una Constitución democrática y hasta un culto laico para apuntalar su visión de un mundo nuevo. Pero había engendrado a su vez el Terror, la virtual bancarrota de la nación y la ruina que supuso el jacobinismo radical. Para los radicales de la generación de Karl, 1792 importaba más que 1789. La república jacobina servía tanto de inspiración como de punto de partida para cualquier empeño de explicar por qué se había hundido finalmente la Revolución, y tal tensión entre las concepciones liberales y republicanas en el seno de esta habrían de dominar el discurso de las agrupaciones de oposición renanas durante las revoluciones de 1848.

Los cambios traídos por la Revolución fueron trascendentales. El régimen de Francia anterior a 1789 estaba conformado por un sistema de estamentos jerárquicamente concebidos, inspirados en la diferenciación presunta entre quienes oraban, quienes combatían y quienes trabajaban. La Revolución dio pie a una nación nueva. En su nueva Constitución, aquellos que trabajaban —el Tercer Estado— se convirtieron en la nación misma. Los privilegios y la existencia separada de los otros dos estados, la aristocracia y el clero, se abolieron. Aún más, la noche del 4 de agosto de 1789 fueron revocados en todos los pueblos y ciudades del país los privilegios y poderes feudales. Se abolió la servidumbre y el campesinado quedó facultado para adquirir la tierra que cultivaba hasta entonces, ya fuese de una vez o mediante el pago de modestas tasas de amortización. Finalmente, con la transformación de los Estados Generales en una Asamblea Nacional, la nación recién refundada descansaba ahora sobre una fuente nueva y absolutamente laica de legitimidad política: la soberanía popular.

Con todo, sería un error suponer que los acontecimientos de la Revolución habían sido el fruto de una agenda revolucionaria en apariencia bien definida. Solo vista en retrospectiva puede considerársela de ese modo, porque todo el proceso fue bastante más ambiguo y tortuoso.

Al comienzo de la Revolución, «la abrumadora mayoría de los diputados estaba convencida de que todas las reformas debían alcanzarse con el patrocinio de la monarquía, en estrecha colaboración con un rey por el que seguían demostrando una fuerte devoción filial». Los diputados insistían en la «visión del retorno a un pasado idealizado, un proceso de reformas en el que los precedentes históricos seguían teniendo considerable importancia». «Aun así, de algún modo, en el breve espacio de seis semanas y tras reuniones de una extraordinaria efervescencia» durante el verano de 1789, esos delegados llegaron «a una postura que solo cabía calificar de revolucionaria», a un «nuevo concepto de la soberanía nacional, fundamentalmente democrático en sus implicaciones».[8]

En un principio, pareció existir la probabilidad de que la Asamblea adoptara la monarquía histórica, moderada por un equilibrio de poderes, que era lo que habían propuesto su Comité Constitucional y su respectivo presidente, Jean-Joseph Mounier. En lugar de ello, se adoptó una Constitución radicalmente nueva, inspirada en la soberanía nacional y en una asamblea legislativa unitaria, una propuesta más afín al espíritu de Rousseau. La Corona, ahora definida de hecho como una autoridad ejecutiva subordinada, solo recibió el poder temporal de veto suspensivo y este veto debía ser adicionalmente sancionado mediante un recurso ante el pueblo, entendido como tribunal último de apelación. Este sistema, como advirtió Brissot, el líder girondino, solo podía funcionar con un «rey revolucionario».[9]

Muchos de los representantes no tenían claro si la Asamblea Nacional estaba intentando reformar un sistema preexistente o establecer uno nuevo. El resultado, nada sorpresivo, fue incoherente: una combinación inestable y virtualmente insostenible del principio de la soberanía inalienable de la voluntad general, inspirado en Rousseau, y de otro principio contrario a Rousseau, el de una asamblea representativa.

En parte, la razón de esa confusión apreciable de propósitos fue la debilidad de un Ejecutivo sumido en la bancarrota financiera, sin fuerzas para impedir la adopción de un léxico hecho de abstracciones universales, siguiendo el ejemplo de los estadounidenses en 1776. Varios miembros de la Asamblea señalaron el riesgo de adoptar ese lenguaje. El argumento de Champion de Cicé, obispo de Burdeos, fue sintomático a este respecto: «No debemos preocuparnos de los derechos naturales y adosarlos a la cuna de unos pueblos aún inmaduros, sino de los derechos civiles, del Derecho positivo de un gran pueblo que ha permanecido unido en los quince últimos siglos. […] Dejemos de lado al hombre natural para preocuparnos de la porción del hombre civilizado». Otro moderado, Pierre-Victor Malouet, indicaba los peligros evidentes de adoptar semejante enfoque. A diferencia de Estados Unidos, una sociedad, decía él, ya «preparada para la democracia» y «enteramente compuesta de propietarios», en Francia «el hecho de anunciarlo en términos absolutos a hombres sufrientes, privados del conocimiento y de recursos, que son, en sus derechos, iguales al más poderoso y afortunado» podría «destruir los vínculos necesarios» entre ellos e incitar a la «ruptura universal».[10]

A medida que la Revolución se desarrollaba, ese lenguaje relativo a los derechos universales adquirió un filo cada vez más coercitivo. En parte, puede atribuirse a la radicalización revolucionaria frente a la hostilidad creciente de la Iglesia católica, a la resistencia y al intento de fuga del monarca, sumados a la guerra civil en la Vendée y a la determinación cada vez más resuelta de las potencias europeas de luchar contra lo que Burke denominó «la doctrina armada» de la Revolución. En este estado de excepción irrumpió, para sustituir la religion royale del Ancien Régime, una nueva forma de lo sagrado que ahora radicaba en la nación. Fueron desmanteladas las antiguas estructuras eclesiásticas y removidos los fundamentos sagrados de la monarquía, y hasta el propio cristianismo. Se intensificó la presión para que la autoridad política y religiosa se fundiera en una sola bajo los auspicios republicanos. Fue un proceso que culminó pronto, en el verano de 1794, cuando Robespierre fundó el Culto al Ser Supremo, una religión laica y republicana inspirada en las ideas esbozadas originalmente en El Contrato social de Rousseau.

Las diferencias entre lo que sería llamado «liberalismo» y «republicanismo» surgieron en el transcurso de estos conflictos crecientes, pero la escisión entre las buenas intenciones del inicio y los resultados políticos existió desde un principio. Ya en 1789, al recurrir la Asamblea Nacional a un lenguaje de derechos naturales y soberanía popular, generó resultados nada fieles a las aspiraciones originales que ella misma se había fijado. Lo que prevaleció, incluso en tales debates, fue un lenguaje que apelaba al voluntarismo político antes que a razones sociales, a la soberanía absoluta antes que a un Gobierno limitado por los derechos del hombre; un lenguaje que también podía justificar el Terror.[11]

Dicha tensión entre la concepción liberal y republicana de la Revolución fue particularmente apreciable en el caso de la emancipación de los judíos. Según la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, los hombres nacían, y seguían siendo, libres e iguales en derechos. Por añadidura, ninguna persona debía ser perseguida en función de sus opiniones, incluso las religiosas, siempre que la expresión de estas no perturbara «el orden público establecido por la ley». Sobre esta base, la Asamblea Constituyente garantizó a los judíos, el 27 de septiembre de 1791, la ciudadanía francesa y todos sus derechos concomitantes.

Antes de 1789 los pensadores mejor dispuestos a favor de los judíos habían sido todos protestantes, algunos exiliados en Holanda, como los que rodeaban a Pierre Bayle y Jacques Basnage, y otros afincados en Inglaterra, librepensadores como John Toland, quien reclamaba la libertad de culto para todas las confesiones. Montesquieu había ejercido también presiones a favor de la tolerancia en nombre de la razón, pero a la vez como una medida justificada por la raison d’état, diseñada para garantizar que las actividades mercantiles de los judíos quedaran enteramente al servicio del Estado. La actitud de los católicos voceada por Bossuet y Fleury era, por razones teológicas, negativa al respecto: si bien admitían que los judíos actuaban como testigos de la Gloria de Dios y formaban parte de la historia tradicional de la Iglesia, por lo cual debían ser protegidos, también creían que eran testigos de la ira de Dios; por ende, debía conservárselos en una condición humillante o convertirlos. Los sectores más negativos respecto a los judíos no eran, con todo, los fieles cristianos, sino una corriente de opinión dentro de los Philosophes, especialmente Voltaire, para quien los judíos reunían en sí mismos «la más sórdida avaricia» con «la más detestable superstición». Tales puntos de vista eran compartidos en mayor o menor grado por otros filósofos relevantes de la época, como Diderot, Jaucourt y D’Holbach.[12]

En 1789 los Cahiers de Doléances —las frases que resumían las aflicciones de cada localidad de Francia enviadas a París— revelaron fuentes más mundanas del sentimiento antijudío, especialmente en Alsacia y las provincias orientales fronterizas con Renania. Aquí los argumentos religiosos eran menos frecuentes que las quejas económicas por la vinculación frecuente de los judíos a la usura. Tales resentimientos contaban con una base real en las presiones de índole demográfica y económica que sufrían los trabajadores agrícolas, afligidos por la subdivisión de tierras en alquiler, la escasez de moneda y la dificultad de obtener créditos en forma regular, todo lo cual estalló en julio de 1789 en torno a la época de la Grande Peur. Los campesinos se alzaron no solo contra los seigneurs, sino también contra los judíos, obligando a varios centenares de ellos a huir de Renania a Basilea o Mulhouse. Es la razón, en parte, de que la Asamblea Nacional concediera la igualdad de derechos a los protestantes y los actores intervinientes el 24 de diciembre de 1789, y a la comunidad judeo-sefardí de Burdeos («los portugueses») en enero de 1790, pero que esa medida no fuera ampliada a los judíos de las provincias orientales hasta septiembre de 1791 y, ya entonces, quizá debido al cambio del clima político creado por el intento de fuga del rey a Varennes, en el mes de junio.

Entre 1792 y 1793 los ejércitos franceses ocuparon la Renania meridional y establecieron una república jacobina en Mainz, entre el electorado religiosamente cercano de Tréveris; en 1794 ocuparon toda la orilla izquierda del Rin (hipotéticamente, el verdadero límite de la Galia romana y un objetivo preexistente de la expansión francesa que asumió el revolucionario Danton) y se quedaron hasta la caída de Napoleón en 1815. Renania había pasado a formar parte de la República francesa y, por consiguie

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