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VIVIR CON LOS DIOSES

Neil MacGregor  

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Fragmento

Introducción

Creencia y pertenencia

Vivir con los dioses trata de uno de los hechos cruciales de la existencia humana: toda sociedad conocida comparte un conjunto de creencias y de supuestos —una fe, una ideología, una religión— que van mucho más allá de la vida del individuo y forman parte esencial de su identidad común. Tales creencias poseen un poder único para definir —y dividir— a los pueblos y constituyen una de las fuerzas motrices de la política en muchas partes del mundo. A veces son de carácter laico: el nacionalismo es el ejemplo más claro; pero a lo largo de la historia han sido sobre todo religiosos, en el sentido más amplio del término. Este libro no es en absoluto una historia de las religiones, ni un alegato a favor de la fe, y aún menos una justificación de cualquier sistema de creencias concreto. Antes bien, se propone investigar, a lo largo de la historia y en toda la extensión del globo, una serie de objetos, lugares y actividades humanas para tratar de entender el posible significado de las creencias religiosas compartidas en la vida pública de una comunidad o nación, cómo estas configuran la relación entre el individuo y el Estado y cómo se han convertido en un factor decisivo a la hora de definir quiénes somos. Y ello porque, al elegir cómo convivimos con nuestros dioses, también elegimos cómo convivimos entre nosotros.

EL REGRESO DE LAS CREENCIAS

Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, el mundo occidental disfrutó durante décadas de una prosperidad sin precedentes. Estados Unidos ofrecía a la mayoría de sus ciudadanos —y a los inmigrantes— lo que parecía ser un nivel de vida en continuo crecimiento. En 1957, el primer ministro británico, Harold Macmillan, declaró —con una frase que se haría célebre— que a los ciudadanos de su país «nunca les había ido tan bien». Todos estuvieron de acuerdo con él, lo que le permitió ganar holgadamente las siguientes elecciones. En toda Europa occidental y en Norteamérica el crecimiento económico era la norma: en términos generales, la paz había traído la abundancia.

En el resto del mundo, Estados Unidos y la Unión Soviética se hallaban enzarzados en un encarnizado conflicto, a veces militar, siempre ideológico, en el que competían por ganar nuevos adeptos para sus respectivos sistemas: el capitalismo democrático liberal, por una parte, el comunismo estatal marxista, por otra. Dado que ambas eran en esencia propuestas económicas, el debate se centró cada vez más —y de manera nada sorprendente— no tanto en sus concepciones radicalmente opuestas de la libertad y de la justicia social como en cuál de los dos sistemas podía proporcionar más beneficios materiales a su sociedad.

Existe un llamativo ejemplo de esta elisión o equiparación de los ideales con sus resultados materiales en el billete estadounidense o, más exactamente, en varios de ellos. Aunque la mayoría de su población era cristiana, Estados Unidos se había fundado sobre la base explícita, consagrada en la Constitución, de que la nueva nación carecería de una religión oficial. Sin embargo, en 1956, en un esfuerzo por diferenciarse aún más claramente de la atea Unión Soviética, el Congreso resolvió hacer un mayor uso público del lema, por entonces ya muy familiar, In God We Trust («Confiamos en Dios»). En un gesto cargado de un involuntario simbolismo, se decidió que esas palabras debían aparecer no ya en los edificios públicos o en la bandera, sino en la moneda nacional. Desde entonces se imprimen al dorso de todos los billetes de dólar, mientras que en los de otras denominaciones se ciernen en actitud protectora sobre diversos edificios emblemáticos del país (como, por ejemplo, el del Tesoro en los de diez dólares). La irónica expresión del «Todopoderoso Dólar» circulaba ya desde el siglo XIX, como advertencia contra la combinación entre Dios y el vil metal; pero ahora una de las creencias características de Estados Unidos iba a expresarse en la manifestación más venerada de su éxito: su dinero.

A primera vista podría parecer que la nueva rotulación de los billetes era una afirmación de la supremacía de Dios en el sistema político de Estados Unidos, una especie de moderna versión estadounidense de las letras D. G., o Dei Gratia («Por la gracia de Dios»), que acompañan al retrato del soberano en la moneda británica, o de los versículos coránicos que aparecen grabados en las monedas de muchos estados islámicos. En realidad, se trataba de casi lo contrario.

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Billete de diez dólares, con la imagen el edificio de Tesoro estadounidense, antes y después de 1956.

(Arriba). Billete de banco estadounidense, 1928. (Abajo). Billete de banco estadounidense, 1963.

Lejos de constituir un paso hacia el establecimiento de una teocracia en Washington, esta sorprendente combinación entre lo financiero y lo espiritual era síntoma de un cambio de mayor envergadura en el equilibrio entre ética y economía. A ambos lados del Atlántico, el papel de la religión organizada declinaba tanto en el ámbito público como en el privado. La sociedad se volvía cada vez más laica —sobre todo en Europa, donde el proceso se produjo con mayor rapidez— y el número de personas que asistían a los servicios religiosos tradicionales era cada vez menor. Los argumentos de los «revolucionarios» de 1968 se basaban en términos de injusticia económica y apenas mencionaban a Dios y mucho menos confiaban en él. Tras el desplome del comunismo en la Unión Soviética, a finales de la década de 1980, el consenso casi generalizado parecía evidente. La batalla de las ideologías había terminado: el capitalismo había ganado, el comunismo había fracasado, la religión se había marchitado, y si había alguna fe —es decir, un conjunto de supuestos compartidos por casi todo el mundo—, ahora era en el bienestar material. Como expresó en frase memorable Bill Clinton en la campaña para las elecciones presidenciales de 1992: «¡Es la economía, estúpido!». Pocos discreparon, y como Macmillan antes que él, Clinton resultó elegido presidente de su país.

Veinticinco años después, para sorpresa o desconcierto del próspero Occidente, la religión organizada ha vuelto a saltar a la palestra política en todo el planeta. Hoy las creencias religiosas configuran una gran parte del debate público mundial a una escala que apenas se veía en Europa desde el siglo XVII. Los materialismos que competían entre sí en la Guerra Fría se han visto reemplazados. Todo Oriente Próximo está enzarzado en sanguinarios conflictos que no se articulan y se libran en términos económicos, sino religiosos. Las políticas de Pakistán y de Israel, dos países que se fundaron como estados explícitamente laicos, tienen un carácter cada vez más confesional. En Indonesia y Nigeria, en Birmania y en Egipto, se ataca a comunidades y se mata a individuos con el pretexto de que la práctica de su fe los convierte en extranjeros en su propio país. La India, cuya Constitución consagra la equidistancia del Estado con respecto a todas las religiones, se ve convulsionada por los llamamientos a favor de que el Gobierno asuma una identidad explícitamente hindú, con graves consecuencias para los indios que son musulmanes o cristianos (capítulo 25). En muchos países, sobre todo en Estados Unidos, la política de inmigración —en la práctica, los argumentos contra los inmigrantes— a menudo se enmarca en el lenguaje de la religión. Hasta en Europa, que en su mayoría es agnóstica, el primer ministro bávaro insta a que se exhiba la cruz en los edificios oficiales como símbolo de la identidad católica de Baviera, al mismo tiempo que el Gobierno francés prohíbe el uso del burka en los espacios públicos (capítulo 28). En Suiza se convoca un referéndum para prohibir la construcción de minaretes (capítulo 9), mientras que en Dresde se manifiestan regularmente miles de personas para protestar contra la presunta «islamización» de la ciudad. China, el país más poblado de la tierra, proclama que sus intereses nacionales y la propia integridad del Estado se ven amenazados por el exiliado líder espiritual de los budistas tibetanos, el dalái lama, un hombre cuyo único poder es la fe que encarna.

La Revolución islámica acaecida en Irán en 1979, que causó un profundo impacto en todo el mundo secular y que, en aquel momento, parecía ir a contracorriente de la historia, hoy da la impresión de haber sido más bien un presagio del giro que iba a dar esta última. Tras décadas de vergonzosas intervenciones por parte de los británicos y de los estadounidenses, los políticos iraníes encontraron en la religión una forma de definir y de afirmar la identidad del país. Desde entonces muchos otros han seguido el mismo camino. De una manera que habría sido difícil de imaginar hace sesenta años, en muchas partes del mundo la reconfortante política de la prosperidad se ha visto reemplazada por la retórica y la política —a menudo violentas— de la identidad, articuladas mediante las creencias. Uno de los argumentos que se plantean en el presente libro es que este hecho no debería sorprendernos, puesto que, en la práctica, no se trata más que de un retorno a la pauta predominante en las sociedades humanas.

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Las dificultades de la fe religiosa en el ámbito público. Vigilados por la policía, un grupo de musulmanes franceses reza en la calle en Clichy, en las afueras de París, en protesta por el cierre de su lugar de culto, que no contaba con autorización; marzo de 2017.

© B. Guay/AFP/Getty Images.

VIVIR EN LAS HISTORIAS

«Nos contamos historias para poder vivir»: esta célebre frase de Joan Didion abre una colección de ensayos que la autora y periodista estadounidense escribió sobre sus experiencias en la Norteamérica laica de la década de 1970. No se trata de una reflexión sobre la religión, sino que responde exactamente a esa imperiosa necesidad que todos tenemos de historias que ordenen nuestros recuerdos y esperanzas y den forma y significado a nuestra vida individual y colectiva.

Empezamos donde se originó el testimonio más antiguo que ha llegado hasta nosotros, en las cuevas de Europa al final de la última glaciación. En el capítulo 1 veremos que una sociedad con una creencia en algo situado más allá de sí misma, un relato que vaya más allá de lo inmediato y más allá del yo, parece estar mejor equipada para afrontar las amenazas que pueda sufrir su existencia, para sobrevivir y para prosperar. A comienzos del siglo XX, el sociólogo francés Émile Durkheim afirmaba que, sin ese tipo de historias de carácter integral, lo que él denominaba «una idea que se construye a partir de sí misma», en la práctica no puede haber sociedad. Dichas historias, los ideales que ilustran y las ceremonias en las que se representan constituyen, para Durkheim, los elementos esenciales de cualquier sistema de creencias comunitarias; y, en cierto sentido, las historias «son» la sociedad. Si por alguna razón las perdemos u olvidamos, dejamos de existir de manera colectiva de una forma muy real.

Los sistemas de creencias contienen casi siempre un relato de cómo se creó el mundo físico, de cómo aparecieron los humanos en él y de cómo deberían habitarlo estos últimos y los demás seres vivos. Sin embargo, por regla general, las historias y sus rituales asociados van mucho más allá: dicen a los miembros del grupo cómo deben comportarse unos con otros y, de manera decisiva, también abordan el futuro: esos aspectos de la sociedad que perdurarán mientras las generaciones posteriores perecen y se suceden; abarcan, pues, a los vivos, a los muertos y a los que todavía no han nacido, en un continuo relato de pertenencia.

Las historias más sólidas y convincentes de cualquier sociedad son obra de varias generaciones. Se repiten, se adaptan y se transmiten; se absorben en la vida cotidiana; se ritualizan e interiorizan hasta el punto de que apenas nos damos cuenta de que seguimos estando rodeados por los relatos de lejanos ancestros. Nos asignan nuestro lugar concreto en un patrón que puede observarse, pero no entenderse del todo; y lo hacen casi sin que nos demos cuenta. Es un proceso al que podemos asistir de manera cotidiana en cuanto que nosotros —y los demás— repetimos la más familiar de las secuencias: la sucesión de los días de la semana.

VIVIR EN EL TIEMPO

Lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado y domingo. La idea de dividir el ciclo de la luna en cuatro semanas de siete días probablemente surgió en la antigua Babilonia. En su forma actual —la que hoy nos resulta tan familiar— seguramente se deriva de un modelo judío que reflejaba la historia de la creación tal y como se narra en el Génesis, en la que Dios, que hizo el mundo en seis días, descansó el séptimo y ordenó a la humanidad y a sus animales que hicieran lo mismo. En consecuencia, cada semana nos conecta con el principio del tiempo, a la vez que sus días trazan el ciclo de nuestro trabajo y de nuestro ocio, el ritmo recurrente de nuestra existencia. Sin embargo, hacen algo más que eso, y el contenido concreto de ese «algo más» dependerá de cuál sea nuestra lengua y de cuáles sean nuestras creencias. Los nombres que damos a los días de la semana representan en muchas lenguas una meditación heredada sobre los ciclos del tiempo, al observar la pauta del Sol, de la Luna y de los planetas que están más cerca de nosotros. Y la historia que cuentan es solo para los hablantes de dichas lenguas, mientras que, para otros pueblos, los días de la semana adquieren un significado distinto.

En inglés, por ejemplo, la semana empieza el domingo, al que sigue el lunes: Sunday, Monday; es decir, se inicia con el Sol y la Luna (Sun y Moon, respectivamente), que vemos

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